Un Buda que Lanza Bombas en Bagdad

UN BUDA QUE LANZA BOMBAS EN BAGDAD

Gustavo Fernández Colón

En su columna del domingo 25 de mayo en El Universal, el pseudo-filósofo y aspirante a ideólogo de la extrema derecha venezolana Emeterio Gómez, celebra la publicación del libro Por la Paz, Siete Caminos hacia la Armonía Global del «gurú» japonés Daisaku Ikeda, líder de la organización budista internacional Soka Gakkai.

Lo más llamativo del artículo no es la noticia de que un libro de espiritualidad de pacotilla como el mencionado se publique ni que Emeterio Gómez lo alabe, puesto que ya son ampliamente conocidos sus malos gustos esotéricos. Lo más relevante de su nota es el hecho de que el texto haya sido «bellamente editado por las Ediciones de la Biblioteca de la Universidad Central de Venezuela». Lo que a fin de cuentas tampoco nos sorprende, puesto que hace tiempo que nuestras universidades autónomas se han convertido en meras cajas de resonancia de la pseudo-ciencia neoliberal y las fórmulas baratas para la felicidad de la literatura de autoayuda.

Pero, ¿quién es este «gurú» tan admirado por Emeterio Gómez y todo un rebaño de incautos universitarios? Daisaku Ikeda es un hábil predicador y político japonés que se autopromociona como benefactor de la humanidad y defensor de la paz mundial. A través de recurrentes campañas publicitarias, realizadas en diversos países con el patrocinio de empresas privadas, organismos públicos e instituciones universitarias, su organización se ha dado a la tarea de vender su imagen como la de un filósofo, pedagogo y maestro espiritual comparable a figuras de la talla moral de Mahatma Gandhi y Martin Luther King (la fuente de la fotografía es la publicación chilena  El Observatodo).

En realidad, Ikeda es el fundador y líder de la secta budista japonesa Soka Gakkai, hoy extendida a numerosos países del mundo (incluyendo a Venezuela) y fuertemente asentada, en el continente americano, en Estados Unidos y Panamá. Esta organización es la plataforma ideológica y religiosa de un movimiento fundamentalista ligado a poderosos intereses empresariales, cuyo brazo político en Japón es el Partido Nuevo Komeito.

El Nuevo Komeito ha llegado a convertirse, en años recientes, en el tercer partido político de Japón y ha formado parte del gobierno nipón en alianza con el también derechista Partido Liberal Democrático, que controla el país desde 1955. A pesar de proclamar a los cuatro vientos una supuesta filosofía pacifista, el Nuevo Komeito apoyó la participación de Japón en la ocupación militar de Irak promovida por los Estados Unidos.

En sus inicios, en la década de los sesenta, el Komeito se publicitó como un partido de centro-izquierda; sin embargo, su actuación pública ha sido la típica de un partido fundamentalista de extrema derecha. De acuerdo con el diario New York Times (1999, Noviembre 14), tanto la secta Soka Gakkai como su brazo político el partido Komeito, han sido acusados en reiteradas oportunidades por tráfico de influencias para el otorgamiento de contratos gubernamentales a sus partidarios, quema de templos de sectas rivales budistas y shintoístas, persecución y espionaje telefónico contra miembros del Partido Comunista Japonés y sabotaje a la distribución de los libros donde sus detractores han intentado denunciar sus abusos. Además, Daisaku Ikeda se ha visto envuelto en varios escándalos financieros, como el caso del millonario «donativo» recibido de manos de la empresa Mitsubishi para financiar sus labores de lobby «espiritual» ante el gobierno de Gorbachov; y ha sido objeto de denuncias por el abuso sexual de jovencitas reclutadas por su secta.

Vistos estos antecedentes, la publicación de esta clase de sub-literatura por la UCV y otros gestos antológicos como el otorgamiento de la Orden Alejo Zuloaga al «gurú» Daisaku Ikeda por las autoridades de la Universidad de Carabobo en 2005, no dejan de resultar irónicamente afines al caso de la difusión de los textos de otra  organización pseudo-religiosa por algunos entes gubernamentales venezolanos. Me refiero al incidente suscitado con los folletos de la Iglesia de la Cienciología o Dianética, fundada por el oficial de la Armada estadounidense Ronald Hubbard, presuntamente distribuidos por el Ministerio de Educación y la Guardia Nacional hace algunos años, gracias al lobby realizado por la relacionista pública de Dianética, la bella actriz Ruddy Rodríguez, en las más altas esferas del gobierno bolivariano.

Casos como los mencionados nos llevan a preguntarnos: ¿Qué sucede con las «clases educadas» de la sociedad venezolana que instituciones públicas de tanta trascendencia cultural como las Universidades Autónomas y el Ministerio de Educación han llegado a convertirse en canales de promoción de la ideología de organizaciones de lavado de cerebros como la Soka Gakkai o la Cienciología? ¿Será que tanto en las instituciones dirigidas por la oposición como en las controladas por el gobierno revolucionario han logrado arraigarse tan profundamente los tentáculos ideológicos de la más retorcida derecha internacional? ¿O es que nuestras autoridades académicas y gubernamentales no están conscientes de que estas pseudo-religiones de la nueva era, con sus recetas engañosas de felicidad individual, no son otra cosa que el software mental diseñado por el capitalismo globalizado para anestesiar la voluntad de los pueblos y convertirlos en consumidores apáticos y robotizados?

Tendríamos que preguntarnos también si es éticamente justificable que los recursos públicos administrados por nuestras universidades y ministerios se destinen a divulgar la propaganda ideológica de organizaciones multimillonarias como las mencionadas, mientras se mantiene inédita y se condena al olvido la producción intelectual de tantos científicos, pensadores y artistas venezolanos y latinoamericanos.

La libertad de pensamiento y la defensa de la diversidad de las ideas no pueden usarse como coartadas para legitimar las operaciones de penetración y parasitismo económico, que estas corporaciones transnacionales de alienación ideológica están llevando a cabo en las instituciones públicas encargadas de la formación de nuestras nuevas generaciones. La auténtica liberación material y espiritual de nuestro pueblo reclama la urgente democratización de las políticas culturales y editoriales implementadas por las universidades nacionales y por los organismos del Estado responsables de la Educación y la Cultura en Venezuela.

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La Tecnología Libre como pregunta por los Fines

La Tecnología Libre como pregunta por los Fines

José J. Contreras¹

Con cierta frecuencia, demasiada quizás, escuchamos decir la expresión esa que dice “el problema no es ‘qué hacer’, eso ya lo sabemos, el problema es ‘cómo lo hacemos’.” Según este punto de vista, el problema es la implantación. Es decir, el problema son los medios, no los fines. Es allí donde “metemos la pata”, diríamos con toda seguridad. El problema no es el hospital europeo, el problema es que cuando implantamos el hospital aquí, lo hacemos mal. El problema no es el estado europeo, el problema es que cuando lo implantamos aquí, el ministerio no sirve. El problema no es la concepción del mundo que subyace tras la tecnología estadounidense, el problema es cómo nos la apropiamos para que funcione y funcione bien. Este ensayo pretende esbozar un argumento para mostrar que la Tecnología Libre es un asunto que exige la pregunta por los “qué” (e.g. la pregunta por los fines). Ello intentaremos hacerlo desde dos perspectivas. La primera perspectiva revisará el caso europeo y el imperio de la razón instrumental. La segunda revisará el caso de América Latina y el asunto del neocolonialismo.

Fuenmayor y López Garay presentan en uno de sus escritos una interpretación del fracaso del proyecto de la Ilustración. De acuerdo a estos autores, el proyecto ilustrado moderno puede entenderse como una relación esencial y recursiva entre tres tipos de razón: la teórica, la práctica y la instrumental. La razón teórica indaga sobre el modo que apreciamos al mundo. La razón práctica indaga sobre el modo en que debemos actuar en ese mundo². La razón instrumental indaga sobre las posibilidades instrumentales para lograr los fines. Ahora bien, la razón instrumental sólo puede tener sentido si ella está recursiva y esencialmente relacionada con la razón práctica. Es decir, los medios adquieren sentido a partir de los fines. Por su parte, la razón práctica sólo tiene sentido si ella está recursiva y esencialmente relacionada con la razón teórica. Es decir, los fines tienen sentido a partir de un cierto modo de apreciar el mundo. Y viceversa, la razón teórica necesita de la práctica y la práctica de la instrumental.

Estas tres razones se nutren, se conforman y se soportan las unas a las otras. Desde el Siglo XIX ha venido gestándose un dominio cada vez mayor de la razón instrumental en desmedro de los otros dos tipos de razón. La pregunta por la razón teórica y la razón práctica son cada vez menos exploradas porque han dejado de ser consideradas pertinentes.

En consecuencia, se hace cada vez más poderosa la pregunta por los “cómos” que es la pregunta propia de la razón instrumental y no por los “qués” que domina en las razones teóricas y prácticas. En consecuencia, el “instrumentalismo” se ha erigido como modo de razonamiento dominante.

Con ello se ha destruido el equilibrio que, entre las tres razones, debía mantenerse. ¿Y qué tiene esto de malo? podría preguntar algún lector. “Pues, que destruye el proyecto ilustrado”, responderíamos nosotros. “¿y?” seguiría nuestro interlocutor. Ante eso deberíamos tratar de atender qué es eso que hemos llamado la Ilustración y podríamos dejar que Immanuel Kant responda con sus mismas palabras desde su texto “¿Qué es la Ilustración?”:

“La Ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisión y valor para servirse por sí misma de ella sin la tutela de otro. ¡Sapere Aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propia razón!: he aquí el lema de la Ilustración.”

Sigue Kant diciendo lo siguiente:

“¡Es tan cómodo no estar emancipado! Tengo a mi disposición un libro que me presta su inteligencia, un cura de almas que me ofrece su conciencia, un médico que me prescribe las dietas, etc., etc., así que no necesito molestarme. Si puedo pagar no me hace falta pensar: ya habrá otros que tomen a su cargo en mi nombre, tan fastidiosa tarea. Los tutores, que tan bondadosamente se han arrogado este oficio, cuidan muy bien de que la gran mayoría de los hombres (y no digamos que todo el sexo bello) considere el paso de la emancipación, además de muy difícil, en extremo peligroso.”

Desde esta perspectiva, una tecnología libre sería una que liberara del estado de pupilo a través del uso de la razón. Y la razón, la razón que auténticamente puede llamarse tal, es aquella que pregunta por los fines, los medios y las concepciones del mundo que le subyacen. Si la pregunta se limita a los “cómos” nos quedamos en los medios y no trascendemos a la libertad. Desde esta perspectiva, limitarnos a la pregunta por los “cómos”, es mantener nuestro estado de pupilos dominados por los “bondadosos” tutores³.

En el caso de los países que hemos sufrido del Colonialismo el problema anterior se recrudece. En tanto que colonias aprehendimos un modo de razonamiento que se limitaba a “copiar” e importar los productos desarrollados por la metrópolis. La pregunta por los fines, la pregunta por los “qués”, no le estaba dada a la colonia porque su fin ya venía asegurado: “la colonia debía copiar a la metrópolis”. Este razonamiento se basa en la creencia de que las metrópolis son superiores y que las colonias son seres inferiores, salvajes, que deben someterse a la civilización superior para llegar a ser, algún día, como ellos.

Con la “independencia” se logró una limitada liberación de España, pero se mantuvo la visión colonial de metrópolis y periferia. Luego, con el tiempo, nos hicimos neocolonias y por ello el problema de nosotros sigue siendo de “cómos”, no de “qués”. “¿Cómo transplantar las instituciones para llegar a ser como ellos, metropolitanos?” Ese es el problema neocolonial.

De esta manera, se hace evidente que la “Tecnología Libre” no puede circunscribirse a un problema de “cómos” sino que ella debe indagar por los “qués”. Es decir, la “tecnología libre” debe liberarnos del imperio de la razón instrumental y de la actitud neocolonial y, para ello, debe promover preguntas que indaguen por los fines y las concepciones del mundo. Una “Tecnología” que no indague por los fines no puede llamarse “libre”.

1 Centro Nacional de Desarrollo e Investigación en Tecnologías Libres

2 Este “deber” implica explorar los fines que le dan sentido al deber.

3 ¡Atención!: ¿no resuena en estas citas de Kant la actitud del movimiento de “Software Libre”?

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Conocimiento Imperializado

Conocimiento Imperializado

José J. Contreras¹

A [Francis] Bacon le gustaba decir: «El conocimiento es poder»,

y desde entonces se supo que no le faltaba razón.

La ciencia universal poco tiene de universal; está

objetivamente confinada tras los límites de las

naciones avanzadas. América Latina no aplica en su

propio beneficio los resultados de la investigación científica,

por la sencilla razón de que no tiene ninguna, y en consecuencia

se condena a padecer la tecnología de los poderosos, que castiga

y desplaza a las materias primas naturales. América Latina ha sido

hasta ahora incapaz de crear una tecnología propia para sustentar

y defender su propio desarrollo. El mero trasplante de

la tecnología de los países adelantados no sólo

implica la subordinación cultural y, en definitiva, también

la subordinación económica, sino que, además, después de cuatro

siglos y medio de experiencia en la multiplicación de los

oasis de modernismo importado en medio de los desiertos del atraso

y de la ignorancia, bien puede afirmarse que tampoco

resuelve ninguno de los problemas del subdesarrollo.

Eduardo Galeano, Las Venas Abiertas de América Latina, 1970

Los siglos de dominación colonial forjaron una profunda creencia en los patrones de generación y uso del conocimiento. Con la colonia, poco a poco, se fue sedimentando un olvido, o quizás mejor un desprecio, hacia tipos de conocimiento enraizados en nuestro origen indo-americano y africano en beneficio de la visión del mundo propiamente europea. En ello nos fuimos creyendo el cuento aquél según el cual todo lo europeo era inherentemente «superior» y todo lo que no era de allí, por contraste, era «inferior». Gracias a este supuesto, pudo sustentarse el imperialismo conformado en torno a la visión de las metrópolis y las periferias.

Claro que con el proceso de independencia del siglo XIX logramos «liberarnos» de las cadenas del imperio español. Sin embargo, la gesta independentista no logró romper con el paradigma periferia-metrópolis. No escuchamos las voces que, como la de don Simón Rodríguez, nos decían sin cesar:

«es una verdad muy obvia
la América no debe IMITAR servilmente
sinó ser ORIJINAL»²

Cambiamos de metrópolis, eso sí, de Madrid pasamos a París y Londres. Pero, de fondo, no cambió nada. Con el tiempo, la metrópolis se mudó a Nueva York y sus alrededores. Igual. Como neo-colonia fuimos siempre incrustados en modos de producción en los que quedamos siempre relegados a las labores más insignificantes. Cuando decimos «insignificantes» no nos referimos a labores poco intensivas. Por el contrario, fuimos relegados a labores de extracción de materia prima y de mucha intensidad en el trabajo manual. Labores, en muchos casos, extremadamente contaminantes al medio ambiente y con un altísimo grado de explotación sobre los obreros.

Varsavsky cita las características principales de este modelo neocolonial: «Dependencia cultural total y ni siquiera bien percibida. Alta dependencia económica a través de importación y exportación de capitales; afiliación a mercados regionales controlados por las grandes corporaciones multinacionales. Dependencia militar. Predominio de oligarguías exportadoras y clase gerencial de grandes empresas. Estímulo al individualismo; escasísima participación política popular»³. En este contexto, pues, la tecnología no es problema. Total, ella debe ser comprada a los países metrópolis, simplemente. La industria nacional se limita al ensamblaje, al envase o a la maquila como extensión de las grandes empresas metropolitanas.

Con el transcurrir de las décadas hemos venido aprendiendo, a cuerazos eso sí, que el desarrollismo ha sido un modo industrializado de neocolonialismo. A fin de cuentas, se trata de un modo más independiente de ser, como ellos.

Comienza así a revelársenos la faz más auténtica del imperialismo. Al imperialismo, de haber sido bien implementado, no le es necesario contar con ejércitos poderosos (aunque siempre los tendrán para ejercer su poderío militar periódicamente). Lo más propio del imperialismo no son siquiera sus impresionantes dispositivos tecnológicos. En la base del imperialismo lo que yace es la profunda creencia compartida por todos, de que el conocimiento es único y es aquel nació en la ciencia de la Europa Moderna y germinó y creció en la industrialización de los Estados Unidos de América.

Por ello, no hace falta que pensemos nuestro destino como patria. Por ello, no hace falta que pensemos qué tipo de sociedad queremos construir ni qué estilo tecnológico nos sería más acorde. No hace falta ni siquiera pensar qué somos ni qué queremos ser. Ya las respuestas están dadas: debemos ser periferia de la metrópolis del Imperio.

La trampa de las trampas es aquella que nos

aprisiona el conocimiento.

1Centro Nacional de Desarrollo e Investigación en Tecnologías Libres (CENDITEL). Email: josejcontreras@gmail.com

2 Rodríguez, Simón ( 1828 ) Sociedades Americanas. Luces y Virtudes Sociales. P. 8

3 Varsavsky, Oscar (1972). Hacia una Política Científica Nacional. Monte Ávila Editores. Caracas. Edición de 2006. P. 10

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Lo Civil y lo Militar en Venezuela

Lo Civil y lo Militar en Venezuela

Miguel Á. Pérez Pirela

No cabe duda que si hay algo a lo cual se le debe temer en Latinoamérica es a lo militar. Y no es ésta una frase malcriada o ligera. La historia de Suramérica y el Caribe está plagada de precedentes dictatoriales llevados a cabo por gobiernos militares de facto. Dicha maquinaria militar no solamente se ha limitado a establecer su poderío político dentro de las fronteras nacionales: las dictaduras militares han llegado incluso a establecer mecanismos transnacionales como por ejemplo el célebremente conocido Plan Cóndor.

Dicho plan unió a las dictaduras militares latinoamericanas en una nefasta confederación del terror cuyas políticas de represión, aupadas por sus respectivas policías de inteligencia militar, no conocían fronteras en la aplicación de métodos de tortura, represión, desaparición y encarcelación.

Ahora, ¿lo antes dicho da pie a la afirmación, más que conocida, de que Venezuela arribará sin más a una dictadura, por ser su presidente, y parte de su gobierno, de origen militar?

La respuesta es no. Si hay un país que funge como excepción es precisamente Venezuela. Y ello por sus mismas características históricas, sociales y políticas.

Contrariamente a otros países Latinoamericanos, el estrato social del cual surgen la mayoría de los cuadros militares venezolanos son principalmente los “D” y “E”, es decir, las clases pobres. En países como, por ejemplo, Argentina existe una tradición de cuadros militares cuyo origen social son las clases más altas de la sociedad.

Es así como al analizar los principales protagonistas de las dictaduras militares argentinas nos topamos, no solamente con intereses oligárquicos, sino también con una cosmovisión racista, elitista y excluyente, amparada en la identidad de los más altos estratos sociales.

En Venezuela, a pesar de las excepciones (que siempre existen), el origen antes descrito de sus militares ha sin duda vehiculado valores, identidades y otros elementos simbólicos que hacen referencia a la clase más humilde de la sociedad venezolana.

De hecho, si hay algo a lo cual debe temérsele en Venezuela, es precisamente a una clase alta civil que demostró a lo largo de todo su camino democrático cuartorepublicano, su separación económica, social política y cultural con el pueblo. Los mecanismos de súbita riqueza de la clase política venezolana han creado, en los últimos cincuenta años, una clase media-alta y alta de origen civil, que se ha demostrado nefasta a la hora de arremeter violentamente contra las reivindicaciones populares.

La ausencia de una memoria que, como dice Mario Benedetti escoge qué olvidar, nos ha llevado a caer en ligerezas históricas que plantean a la clase militar venezolana como la más peligrosa, más represiva y más antipopular, sin recordar los hechos maniobrados, perpetrados e institucionalizados por las elites civiles venezolanas a partir de 1958.

Hechos caracterizados por desapariciones, encarcelamientos y represiones difíciles de olvidar, incluso por una memoria conservadora que ha querido reescribir la historia civil venezolana, dándole ínfulas de un pacifismo angelical.

Si bien es cierto que durante la Cuarta República, una parte del mundo militar aupó estas prácticas convirtiéndose en su brazo ejecutor, también lo es el hecho que detrás de todo ello se encontraba la mente maquiavélica de la clase media-alta y alta venezolana que, hay que decirlo, era y es en su mayoría de origen civil.

De todo ello surge entonces una conclusión que, aunque sea cuasi pueril, debe ser recordada: si bien es cierto que lo militar no es sinónimo de dictadura, también lo es que lo civil no es sinónimo de paz. Olvidar los macabros hechos de violencia y represión perpetrados por las elites militares en América Latina, es tan peligroso como no recordar lo que nuestra estimada clase civil alta-burguesa llevó a cabo en Venezuela después del 23 de enero de 1958.

*Investigador del Instituto de Estudios Avanzados-IDEA

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