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Una aproximación al sentido de los Movimientos por el Software Libre.

Contra la Mundialización de la Sociedad de Consumo, en rescate de la Sociedad Liberal. (II Parte).

José J. Contreras

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2.2) Los Movimientos por el Software Libre en el marco de la Sociedad Liberal

Para acercarnos al sentido de los MSL intentaremos comenzar a través del modo de producción propio del software libre. Como bien lo expresa Raymond (2000), el modo de producción dominante del software libre es de tipo “Bazar.” Raymond procura contrastar éste modo de producción en su diferenciación del modo tipo “Catedral” dominante en la producción de software. El modelo tipo Catedral, según Raymond, se basa en que un pequeño grupo de obreros expertos, guiados por un sabio arquitecto, desarrollan un software y sólo lo publican cuando ya la obra está construida en su totalidad. El modo de producción tipo bazar, de manera distinta, no tiene una planificación centralizada. Por el contrario, una gran variedad de participantes contribuyen con pequeños aportes que atienden necesidades concretas y particulares. Estos pequeños aportes, que son programas de software, se publican rápidamente -sin que haya la pretensión de haberlos culminado en su totalidad,- de tal manera que otras personas puedan apropiárselos, utilizarlos para sus fines particulares, modificarlos si fuere necesario y contribuir nuevamente con mejores programas.

En el ámbito del software libre, cada persona que desee involucrarse podrá hacerlo en el área en la que cuente con mejores competencias y con el tiempo que pueda dedicarle. Existe una marcada división de la labor en la cual los asociados podrán involucrarse de una u otra manera. Algunos podrán desarrollar software para uno u otro uso, otros podrán dedicarse a la traducción de los documentos y las interfaces a otros idiomas, otros a la detección de errores, otros en la dimensión de la contribución del usuario lego, otros podrán colaborar en la reflexión filosófica del tema, otros participarán en el diseño gráfico, etcétera.

Se hace evidente que todo este modo de producción del software libre se basa en la co-operación. Se parte del principio de que todos podemos aportar algo en el continuo despliegue y mejoramiento del software. Se establece que toda contribución deberá también hacerse pública y se prohíbe, explícita y contractualmente, que alguien plagie las contribuciones realizadas por los miembros. Por esta razón, se establecen cuatro condiciones básicas de co-operación, conocidas como las cuatro libertades, según las cuales: todo producto de software libre puede ser utilizable en cualquier circunstancia, podrá ser distribuido sin limitaciones y podrá ser estudiado, modificado y mejorado a discreción siempre que estas modificaciones y mejoras sean también compartidas con el público.

Como ya dijimos, en el modo de producción tipo bazar no hay un ente central que decide qué es incluido y qué no. Hay, por el contrario, un tipo de relación similar a un mercado en la que diversos actores intervienen escogiendo los productos que mejor le satisfacen. Los mejores productos sobreviven y van mejorando, mientras que los peores van siendo abandonados y desaparecen. De esta manera, tiene lugar una competencia en la que, gracias a este mercado, los miembros de los MSL van contando con productos de software cada vez mejores en una innovación constante e inacabable.

No existe aquí un órgano central de planificación porque no hay nadie que cuente con todo el conocimiento. Es en en la participación de todos, desde sus pequeñas parcelas de conocimiento y con sus contribuciones particulares, que logra tener lugar un todo trascendente que no puede ser comprehendido por una persona o un ente particular.

El modo de organización que revelan los MSL, no es el de una burocracia estática, sino el de una organización fluida en la que los participantes se van organizando dinámicamente de acuerdo a las necesidades que aparecen en cada momento. Los líderes y coordinadores, por ejemplo, podrán ir cambiando espontáneamente en cada situación sin que necesariamente deban ser nombrados por un ente superior o pueden también ser elegidos por votación de los participantes para que coordine temporalmente el proyecto particular 1.

Gracias a este modo de co-operación competitiva de individuos libres ha emergido un orden espontáneo en el que productos como Linux (en sus diferentes versiones tales como Red Hat, Debian, Ubuntu y otros), BSD, Apache, Mozilla Firefox, Open Office, MySQL, Perl, PHP, C++ o Gnu PG han puesto en peligro la supremacía del oligopolio de varias compañías transnacionales en el mercado del software de principios del siglo XXI.

Es importante destacar un modo de encuentro particular que regularmente se repite en los MSL. Por una parte, vemos espacios de reunión “virtuales” que tienen lugar en foros, chats, blogs y demás herramientas de la Internet. En este caso, se establece comunicación con otros miembros de la comunidad que participan en los desarrollos colaborativos desde diversas partes del mundo sin que haya mayor énfasis en la geografía. Sin embargo, por otra parte, vemos también espacios de reunión presencial que tienden a estar asociados a los lugares de convivencia geográfica de los participantes en ciudades, universidades y organizaciones. Estos últimos modos de relación tienden a dedicarse más a la promoción, mientras que los primeros más al desarrollo. Sin embargo, creemos que es posible que estos dos modos de reunión procuran favorecer modos de comunicación que trascienden al conocimiento explícito para facilitar la transmisión y generación del conocimiento tácito. Se trata de ir cultivando una cultura, un modo de ser propio del que eso que han llamado la “cultura hacker” puede ser una muestra.

La “cultura hacker” es un modo de ser caracterizado por la apertura y continua búsqueda por aprender e innovar, por la apertura de la información para ser compartida, por la descentralización y el anti-burocratismo, por el énfasis en la individualidad (en contraste a la masificación de la sociedad de consumo) y por la creencia en que se puede mejorar el mundo desde nuestro pequeño quehacer individual 2.

En este sentido, el proyecto Debian puede ser un buen ejemplo. Debian es un sistema operativo de computadoras, basado en Linux, con pretensión de ser “libre.” La “libertad” en este contexto, se entiende como la posibilidad de poder ver el código fuente, aprehenderlo, modificarlo y mejorarlo, así como la libertad de usarlo, distribuirlo y copiarlo. El proyecto se guía por unas normas generales presentadas en su “Contrato Social” y su “Constitución.” Los líderes del proyecto son elegidos por votación  en la que participan todos los miembros del proyecto que hayan alcanzado el nivel de “desarrollador”3.

El modo de producción de Debian es tipo “bazar” de tal suerte que los participantes van contribuyendo con programas específicos para atender necesidades particulares. En sus inicios, el fundador presentó un producto que pareció razonable y al cual se fueron uniendo otras personas 4. Las personas que participan en el proyecto pueden comenzar por contribuir al mantenimiento de algunos de los programas, corrigiendo errores, traduciendo la documentación o participando en nuevos desarrollos de los mismos. Las personas que participan en este nivel son conocidos como “mantenedores.” Cada proyecto es coordinado por un “desarrollador.” Cada contribución de un “mantenedor” es revisada por el “desarrollador” y es éste quien la integra al repositorio Debian cuando considera que está suficientemente estable. Para que un “mantenedor” pueda convertirse en “desarrollador” deberá probar su contribución en uno o más proyectos de Debian; deberá haber mostrado su seguimiento a las normas generales del proyecto Debian, y; deberá contar con la confianza mostrada por al menos un “desarrollador” al haberle brindado su firma GPG 5.

En Debian, no existe una coordinación central que decida cuál proyecto se incluye y cuál no. La persona con las responsabilidad de la coordinación central , que es elegida democráticamente, tiene el título de “Líder de Proyecto” y tiene la función de coadyuvar a la organización de la participación para las Resoluciones Generales. El líder de proyecto podrá tomar decisiones en caso de emergencia y delegar funciones en los casos en que no haya un responsable asignado a alguna tarea. Existe también un Comité Técnico en el que se tomarán las decisiones técnicas urgentes. El Líder del Proyecto y el Comité Técnico deberán presentar los borradores de resolución al público para que las mismas sean discutidas. Luego, las resoluciones, deberán ser sometidas a votación en la que participan los desarrolladores.

Nótese que las resoluciones de las que hablamos se corresponden con las normas generales que rigen el proyecto Debian y con el software que controla la capa más cercana al núcleo (el kernel). Ni el líder del proyecto, ni el Comité Técnico deben controlar los productos particulares que se montan en los repositorios. Éstos son cargados en los repositorios de acuerdo con el criterio de cada desarrollador. La responsabilidad principal del Líder del Proyecto y, en general, de quienes ejercen cargos de dirección del proyecto Debian es el de coordinar los procesos para la construcción de consenso, no el de dirigir el curso del proyecto.

En sus primeros cinco años, el proyecto Debian no tuvo mecanismos formales de gobierno. El fundador, Ian Murdock, tenía la última palabra luego de los procesos de discusión. Sin embargo, una vez que el fundador decide abandonar su papel de Líder de Proyecto comenzaron los problemas de “autoridad”. Murdock deja a cargo a uno de sus colaboradores cercanos, Bruce Perens, quien no era reconocido necesariamente como el líder natural por toda la comunidad. Es así como comienza un proceso de diseño de la gobernanza del proyecto Debian en el que se redacta y discute colectivamente una “Constitución” que define los cargos y las responsabilidades asignadas a los líderes elegidos democráticamente. Así, se estableció que los líderes  tienen como función principal la coordinación para la construcción de consenso en torno a las normas generales del proyecto y a los procesos técnicos más fundamentales (O’Mahony y Ferraro, 2007).

Vemos así cómo a través de este interesante modelo de participación voluntaria e individual se ha venido conformando un orden espontáneo basado en la libertad para desplegar la individualidad en el desarrollo de productos innovadores que buscan su mejora continua. Vemos en acción un proceso de co-operación y competencia constante que ha posibilitado que Debian sea hoy día uno de los mejores Sistemas Operativos desarrollados y, quizás, el más respetado por los desarrolladores de software a nivel mundial.

Es importante mostrar una diferencia de importancia entre el modelo liberal anteriormente presentado y los MSL, particularmente en el caso del proyecto Debian. El modelo liberal de Hayek y Von Mises se define en contraposición al Socialismo. Su libertad tiene lugar en contraposición al modelo de planificación y control centralizado socialista que reduce las posibilidades del despliegue de la individualidad y de la evolución social. Los MSL celebran esa contraposición liberal al modelo de planificación y control centralizado pero su énfasis no está en que éste sea usado por regímenes de carácter socialista sino en que éste es el modelo utilizado por las multinacionales del software. Se contraponen a este modo de producción, tipo Catedral, porque no promueven la liberación de la información y del conocimiento en torno a nuevos y mejores modos de producción del software, sino que buscan encerrarlo para el beneficio exorbitante de unos pocos en desmedro de la mayoría. Los MSL se enfrentan contra un modelo de negocios que reduce al individuo a un consumidor y lo homogeneiza en “masa.” Profundizaremos en torno a este asunto en la próxima sección.

3) Los MSL contra la Sociedad Mundial de Consumo

3.1) Un Modelo de Sociedad Mundial de Consumo

A continuación presentaremos un modelo de Sociedad Mundial de Consumo (SMC). La SMC se diferencia en mucho de la ScL esbozada anteriormente. La SMC, como su nombre lo indica, busca extenderse exhaustivamente para cubrir el planeta en su totalidad. Tal expansión procura hacer que la sociedad global sea cubierta por un único orden guiado por el mundo del consumismo.

Este único orden mundial utiliza el mercado como mecanismo de interrelación. Sin embargo, éste mercado se diferencia en mucho del esbozado en la ScL. El mercado de la ScL es un mecanismo que, gracias a la escogencia libre de los individuos, sirve de motor para la evolución social. Esta evolución tiene lugar gracias a que los individuos van escogiendo los mejores productos y descartando los peores. En consecuencia, va teniendo lugar un proceso de competencia en el que los individuos buscarán innovar constantemente en procura de proveer de mejores productos a los compradores. Nótese que este “mercado” se sustenta en la posibilidad de poder entrar libremente a él, de tal modo que no hayan barreras que imposibiliten a cualquier individuo proveer algún producto y escoger entre varios proveedores de productos.

De manera distinta, la SMC si bien procura homogeneizar a la sociedad global en un mercado, éste mercado no es libre en el sentido arriba esbozado. Uno de los mecanismos que se utilizan para limitar la “libertad” del mercado es la imposición de barreras de entrada. Las barreras de entrada son obstáculos que se establecen en el mercado y que dificultan la entrada a potenciales nuevos competidores. Existen diversos mecanismos para establecer barreras de entrada. Por ejemplo, la publicidad puede servir de obstáculo para entrar al mercado. Supongamos que una cultura tiene conocimientos colectivos y ancestrales para la producción de jabones. La publicidad puede servir de mecanismo que, mediante la manipulación, construye un estereotipo según el cual quienes no utilicen el jabón de una organización poderosa, es un sucio. Ante la creación de un estereotipo de tal carácter, el conocimiento sobre cómo hacer jabón será progresivamente monopolizado por unos pocos y, en el tiempo, el conocimiento colectivo sobre cómo hacer jabones podrá olvidarse. En efecto, desde la perspectiva de la SMC, unas pocas poderosas organizaciones podrían monopolizar el conocimiento y promover el olvido de la amplia variedad de conocimientos ancestrales apropiados a la diversidad cultural del planeta.

Nótese que el ejemplo de la publicidad revela una diferencia importante entre la SMC y la ScL. En la ScL se supone que los individuos pueden hacer uso pleno de su racionalidad para tomar las decisiones según sus preferencias sin ningún tipo de manipulación. En la SMC, por el contrario, se trata de que algunos proveedores con mucho poder pueden aplicar mecanismos que manipulan la tendencia en la escogencia de los individuos. En la ScL, los proveedores informarían sobre las características de su producto a los compradores potenciales para que ellos tomen una decisión informada; en la SMC, de manera distinta, se trata de inculcar patrones de conducta en los consumidores. No se trata de informar, se trata de manipular.

Ahora bien, la SMC se soporta en un mecanismo de “mercado” y el “mercado” es el espacio en el que los compradores pueden escoger según sus preferencias. Se supone que el comprador que va a un mercado lo hace en el ejercicio de su libertad. De no ser así, de no ser porque el comprador puede escoger libremente, sería de esperar que el mismo comprador busque mercados alternativos o productos substitutivos. Por lo tanto, si un proveedor procura manipular, esta manipulación debe enmascararse tras un aire de libertad. De aquí que, ¡atención!, la SMC se agazapa tras una máscara de ScL en la que cada individuo deberá percibir que está tomando decisiones en completa libertad.

Si el motor principal de la ScL es la competencia, el de la SMC es la manipulación. Si la competencia posibilita la evolución social de la ScL, en la SMC lo que se busca es la conformación de oligopolios 6, en los que unas pocas organizaciones se apoderan del mercado. Esto trae consecuencias formidables en el modo de organización de la SMC. Veamos.

Si bien en la ScL el mejor modo de beneficiarme individualmente es servir de mejor manera al otro para que libremente compre el producto que le ofrezco, en la SMC de lo que se trata es de manipularlo para que me beneficie. Claro que el mejor modo de manipular sería hacerle sentir al comprador que en efecto le estoy sirviendo. Y en esto, el mejor modo de manipularle es hacerle percibir no sólo que su escogencia fue libre, de acuerdo a sus fines, sino aún más, moldearle sus fines de acuerdo a mis intereses. Como bien lo dice Suárez (2000): “el individuo es tanto más dócil como dispositivo cuanto más conveniente a sus fines le parezca realizar las acciones que se esperan de él, entonces, la estrategia más poderosa para disponer de él dócilmente sería la de controlar sus fines. Notemos que este control de los fines tendría que realizarse de una manera invisible, una manera en la que el individuo percibiese sus nuevos fines como escogidos por él y no impuestos desde afuera” (p. 44).

Es claro que si de lo que se trata es de manipular, manteniendo una máscara de ScL, entonces el Estado es un espacio crucial para controlar. Esta importancia radica en tres asuntos:

  • En primer lugar, porque en la organización del Estado se cuenta con el dominio sobre un territorio determinado. Apoderándose del Estado, se facilita la manipulación a través de la utilización de las muy diversas y penetrantes organizaciones que éste controla y que van desde las escuelas y medios de comunicación hasta las policías y los ejércitos.
  • En segundo lugar, este control amerita de poder influenciar el establecimiento de las normas generales que rigen las acciones de la sociedad. Nótese que, si logro controlar el establecimiento de las reglas, puedo “criminalizar” las acciones que puedan amenazar el control que ejerzo sobre el mercado.
  • Obviamente, por último, este control sobre el Estado sólo puede ser ejercido si se esconde tras la máscara del cuidado del bien público. De aquí que, las acciones que, a través del Estado se hagan para mí beneficio, deberán aparecer como sin fuesen para proteger y promocionar la libertad de todos…

Es así como, uno de los mejores modos de garantizar la supremacía en el mercado sea manipular las reglas de tal modo que pueda crear barreras de entrada que disminuyan, o hasta eliminen, la aparición de otros competidores. Una de esas barreras de entrada son las establecidas a través de la subvención de los costos de “investigación y desarrollo” y de las regulaciones de “propiedad intelectual.”

El desarrollo tecnológico de la sociedad industrial de finales del siglo XX fue posible sobre los hombros del formidable despliegue del conocimiento científico moderno. La SMC es sólo posible gracias al desarrollo tecnológico que posibilitó un mercado a nivel planetario con productos de tecnología avanzada y los medios de producción, transporte y mercadeo que le son propios.

Ahora bien, los costos de la investigación y desarrollo que posibilitan dicho desarrollo tecnológico son elevados y los riesgos de la inversión altísimos. Por lo tanto, si podemos mantener la investigación y eliminar, o al menos disminuir, estos costos para las organizaciones privadas poderosas, esto sería un gran negocio. En este sentido, podrían ajustarse las regulaciones para que los fondos públicos que el Estado invierte en la investigación sean transferibles, sin trabas, a las organizaciones privadas. De esta forma, la investigación desarrollada con los recursos públicos sería apropiada por un grupo privado 7.

Claro que, sería necesario evitar que otras organizaciones puedan acceder a este conocimiento que se han apropiado. El mejor modo sería esconderlo pero cómo siempre será necesario compartirlo con otra gente para poder producir los productos derivados, esto será muy difícil. Además, en la generación de dicho conocimiento debió haber participado mucha gente y, para colmo, seguramente otra gente que también está investigando, puede estar cerca de descubrirlo. De aquí que, el único modo de evitar que otra gente genere o haga uso de ese conocimiento, será criminalizar su uso y publicación por otra gente. Los regímenes de “propiedad intelectual” buscan precisamente crear esta barrera. Ese conocimiento que ha sido generado en buena parte con “recursos públicos” es privatizado para el beneficio de los dueños de una organización y luego protegido por el Estado mediante regímenes de patentes y similares evitando así que otras personas puedan hacer uso de ese conocimiento de origen público 8.

Hayek, establece claramente, su oposición hacia el régimen de “propiedad intelectual” y de “patentes.” Hayek muestra la diferencia entre los bienes inmateriales (como lo es el conocimiento) y otro tipo de bienes. En los últimos, los escasos medios disponibles se orientan hacia su utilización más oportuna. En los primeros, si bien son también escasos, ocurre que una vez creados son fácilmente reproducidos. Lo que intentan hacer los regímenes de patente es crear una escasez artificial con el fin de hacer atractiva su producción. Al respecto Hayek nos dice:

…No es en modo alguno evidente que el fomento de dicha escasez artificial sea la manera más efectiva de estimular el correspondiente proceso creativo. Personalmente, dudo mucho que, de no haber existido los derechos de autor, hubiera dejado de escribirse ninguna de las grandes obras literarias…

De manera similar, los estudios realizados al efecto no han logrado demostrar que los derechos de patente favorezcan la aparición de nuevos descubrimientos. Implican más bien una antieconómica concentración del esfuerzo investigador en problemas cuya solución es más bien obvia, al tiempo que favorecen que el primero en resolver los problemas en cuestión, aunque sea por escaso margen, goce durante un largo período de tiempo del monopolio del uso de la correspondiente receta industrial. (Hayek, 1990; Pp. 9, 10)

A fin de cuentas, Hayek nos muestra su disconformidad, no sólo por el asunto de injusticia contra aquél que por escaso margen pudo haber estado a punto inventar por primera vez algo sino, básicamente, porque este tipo de mecanismos afectan la “naturalidad” del orden espontáneo. Los mecanismos legales de levantamiento de “barreras de entrada” por “propiedad intelectual” se sustentan en la arrogancia de que un individuo o una organización tiene la posibilidad de contar con la información completa y la totalidad del conocimiento de tal modo que puede controlar el mercado. En contraste, la SMC no es que es arrogante por ingenuidad, sino que busca controlar y manipular el mercado para el beneficio de los grupos más poderosos.

3.2) La SMC y el consumidor

El individuo libre de la ScL pierde su individualidad en la SMC. Se trata de homogeneizar a los individuos de tal suerte que sea posible determinar, con cierto nivel de fiabilidad, las preferencias. Lo que se busca es moldearle a las poblaciones sus patrones de preferencias para sacarles el máximo beneficio (tras la máscara de la escogencia liberal). Por ello, más que sociedades de individuos libres para escoger de acuerdo a sus preferencias, encontramos masas: muchedumbres homogéneas de hombres dóciles que actúan de acuerdo a patrones de consumo determinados por poderosos oligopolios. En este contexto, entenderemos al consumidor como ese individuo aglomerado en masas homogéneas de acuerdo a patrones de consumo determinados por poderosos oligopolios.

Nótese la tremenda diferencia entre el individuo de la ScL y el consumidor de la SMC. Mientras el primero escoge libremente según sus preferencias, al segundo se le determinan sus patrones de consumo haciéndole creer que escoge libremente. Es fácil ver la importancia que la moda puede jugar en esta sociedad. Producir lo que está de moda será un buen negocio. Si se puede manipular a la gente para que adquiera un producto determinado, es decir si se influencia la moda, se alcanzarán grandes beneficios. La manipulación de las masas irá en función siempre de dominar la masa.

Nótese la tremenda diferencia entre este mercado de masas y el de la ScL. El mercado de la ScL es el dispositivo que posibilita la evolución social gracias a  la innovación constante producto de la escogencia libre de individuos que tenderán a buscar los mejores productos. Por el contrario, en la SMC se trata de manipular las tendencias. De tal manera que, el individuo-masa escoja, no los mejores productos sino, lo que está de moda. Es decir, escoger lo que escoge la mayoría. Quien no está a la moda se diferencia de la masa y esto no es bien visto en la SMC 9.

Quizá es importante aquí hacer alusión nuevamente al asunto del basamento tecnológico necesario para el soporte de la SMC. Como ya dijimos anteriormente, la SMC es sólo posible gracias al formidable desarrollo tecnológico al que se ha llegado a finales del siglo XX. Ello es evidente gracias a que es este desarrollo el que ha permitido los dispositivos físicos que posibilitan este mercado mundial. Sin embargo, debe también tomarse en cuenta el formidable desarrollo de tecnologías que posibilitan la manipulación de las masas. Junto a las tecnologías de las telecomunicaciones, por ejemplo, que posibilitan que se vean los mismos programas de televisión a nivel mundial viene también las tecnologías de manipulación que en comerciales, en series televisivas, noticieros y, en general, en todos los contenidos televisivos se vaya amoldando la población hacia patrones de consumo que han sido dispuestos por los grupos de poder. La SMC, por lo tanto, se soporta en el desarrollo tecnológico entendido tanto en su cariz de dispositivos tecnológicos físicos como de tecnologías de manipulación de masas.

Vemos así otra diferencia crucial entre ambos modelos de sociedad. En la ScL los individuos libremente se asocian, en tanto que individuos, a la sociedad. El individuo liberal, en sociedad, es un socio. Por ello, la sociedad es co-operación. Por el contrario, en la SMC los individuos son consumidores-masa manipulados para escoger según la moda. El que no sigue los dictámenes de la moda, queda fuera, es excluido y si no es masa es potencialmente peligroso, atenta contra la SMC. El individuo que no es amoldado al papel de “consumidor” es un criminal, al menos en potencia. No se trata de co-operar, sino de amoldarse.

Se hace patente en este momento que la SMC al tender a lo que está de moda -lo que está en el medio,- la SMC es una sociedad mediocre. Claro que en la competencia entre las organizaciones, aquellas más poderosas buscarán reclutar a los individuos más competentes. Y los beneficios del que disfrutarán estos individuos talentosos servirá de impulso que puede generar cierta competencia que promoverá mayor estudio por parte de estos pocos individuos más competentes. Cierto. Pero a fin de cuentas, estos individuos talentosos trabajarán en pro de la manipulación de las masas según la moda. Es decir, serán gerentes que dirigirán su talento en pos de la mediocridad.

Ahora bien, cuando decimos individuos “competentes” ¿a qué nos referimos?. Por supuesto, nos referimos a individuos con “competencia.” Es decir, alguien con pericia, que lo hace competitivo. Si la SMC se soporta en la industria moderna, es normal que su modelo de industria sea fragmentado según el modelo de la “cadena de producción”. De aquí que, la competencia se medirá según los conocimientos para atender fragmentos particulares de las cadenas de producción. Se trata así de “especialistas”. Con competencia, sí, pero sólo en segmentos, no en totalidades. Son especialistas que tienen conocimiento de un fragmento y que también son consumidores. Es decir, son consumidores mediocres con conocimiento fragmentado. Es lógico que sea así, de poder ver totalidades, develarían la SMC y su enmascaramiento tras la careta de ScL. La “especialización” será así una excelente estrategia para sostener la manipulación de la SMC.

Si a todo lo anterior podemos imprimirle una cierta sensación de seguridad. Es decir, si los consumidores se sienten seguros y cómodos, ¿por qué habrían de cuestionar la SMC? ¿Acaso no la celebrarían a rabiar?…

Si reunimos lo que hemos venido diciendo, nos encontramos con un consumidor que se acerca mucho a la definición que de hombre-masa hace Ortega y Gasset:

[Si] se estudia la estructura psicológica de este nuevo tipo de hombre-masa, se encuentra lo siguiente: Io, una impresión nativa y radical de que la vida es fácil, sobrada, sin limitaciones trágicas; por tanto, cada individuo medio encuentra en sí una sensación de dominio y triunfo que, 2o, le invita a afirmarse a sí mismo tal cual es, a dar por bueno y completo su haber moral e intelectual. Este contentamiento consigo le lleva a cerrarse para toda instancia exterior, a no escuchar, a no poner en tela de juicio sus opiniones y a no contar con los demás. Su sensación íntima de dominio le incita constantemente a ejercer predominio. Actuará, pues, como si sólo él, y sus congéneres existieran en el mundo; por tanto, 3o, intervendrá en todo imponiendo su vulgar opinión, sin miramientos, contemplaciones, trámites ni reservas… (1930, p. 103)

3.3) Los MSL contra la SMC

Es evidente que la lucha de los MSL ocurre contra el monopolio que ejercen en el mercado global algunas poderosas organizaciones. Mediante una estrategia organizativa de co-operación, los activistas de los MSL han logrado no sólo hacerle competencia a poderosas organizaciones sino que incluso han logrado posicionarse con ventaja en algunos nichos 10.

Oliva (2006) muestra una interesante interpretación en torno a la estrategia de competencia co-operativa en el Software Libre. Oliva se basa en la teoría de juegos y presenta dos modelos comunes en esta teoría: el dilema del prisionero y la tragedia de los comunes. En el primer caso, dos prisioneros son interrogados, se encuentran separados sin ninguna posibilidad de comunicarse. Si uno acusa al otro y el otro calla, el primero es perdonado y el segundo sentenciado con pena máxima. Si ambos callan, ambos obtienen una pena mínima. Si ambos acusan, ambos son condenados con la pena máxima. Dado que los prisioneros no pueden comunicarse, es de esperar que ambos procuren maximizar sus posibilidades y, por lo tanto, ambos acusaran y por lo tanto obtendrán pena máxima. Nótese que, si ambos pudiesen comunicarse entre ellos y coordinar acciones, probablemente decidirían mantenerse callados para obtener la pena mínima como mejor opción. Es decir, la mejor estrategia para los acusados sería la de la co-operación. Sin embargo, la decisión más racional es la de acusar al otro. Y, como ambos acusarán, esta opción resulta ser la peor.

En el caso de la Tragedia de los Comunes ocurre lo siguiente. Supongamos que varios ganaderos llevan a pastar a sus rebaños a un ejido común. Cada ganadero aumentará sus ganancias en función del aumento de su rebaño particular. El problema es que al aumentar cada ganadero el tamaño de su rebaño, el pasto disponible en el ejido tenderá a agotarse. De esta manera, se hace evidente que es necesario o bien una auto-regulación surgida por el compromiso de los ganaderos para limitar la cantidad de los rebaños o una regulación impuesta por el estado.

Ambos ejemplos muestran que la estrategia de actuar de manera egoísta puede ir en contra no sólo del grupo sino también del propio individuo egoísta. En contraste, Oliva nos recuerda el equilibrio de Nash. Precisamente el teorema de Nash lo que nos muestra es que si los jugadores co-operan pueden alcanzarse soluciones en las que todos los jugadores saldrán beneficiados. Por el contrario, si los jugadores no co-operan, sino que cada uno busca su beneficio individual, el resultado será negativo para la mayoría, sino para todos. Nótese que si aplicamos el equilibrio de Nash al Dilema del Prisionero y a la Tragedia de los Comunes se muestra que la co-operación es la mejor estrategia para el beneficio de los jugadores.

Según Oliva, en el Software Libre la co-operación es una estrategia que brinda el mejor beneficio individual en un equilibrio de Nash.

En tanto que los desarrolladores contribuyen con sus cambios al código base común, todos obtienen un mejor piso a partir del cual construir, reducen la pérdida de recursos, incrementan la eficiencia económica y posibilitan que cada proveedor se diferencie en función de un mejor servicio en el nicho de mercado escogido… (Oliva, 2006; p.7).

Ahora bien, este modo de competencia del Software Libre se ha apropiado de algunos mecanismos ingeniosos de propiedad intelectual. Uno de los modos más interesantes ha sido el de los contratos de licencia. Los contratos de licencia son mecanismos de propiedad intelectual utilizados en la SMC para restringir los usos del software. Gracias a los contratos de licencia, cuando se compra un paquete de software producido por las organizaciones poderosas de la SMC, no se adquiere el producto. Se adquiere, más bien, un derecho de uso restringido. Este contrato restringe el uso que se puede hacer del software, se prohíbe que el mismo pueda ser compartido, que pueda ser copiado, que pueda ser modificado, que pueda ser estudiado. Si hacemos la analogía con un vehículo automotor es como si usted comprara un automóvil pero el proveedor le restringe las carreteras por las cuales puede conducir, le restringe los usos que puede hacer del automóvil, le prohíbe que lo conduzca otra persona que no sea usted, le prohíbe que modifique el carro según sus gustos y para colmo, le prohíbe siquiera abrir el capó… Por esta razón, los MSL llaman a este tipo de software “Software Privativo”, porque privatiza,y priva, el conocimiento.

Los MSL han utilizado este tipo de contratos de licencia, propios de la SMC, para habilitar caminos a modos que procuran rescatar la libertad individual de la ScL. Contratos de licencias como los de Creative Commons, GNU-GPL (GNU General Public License) y BSD (Berkeley Software Distribution) 11 abren caminos legales para permitir que el producto sea usado, compartido, estudiado y modificado libremente mientras que se protege legalmente el producto. Esta protección legal lo que procura es evitar que un free rider privatice el producto por medio de algún mecanismo de propiedad intelectual 12.

Ahora bien, más allá de la búsqueda por un mercado libre, la lucha de los MSL procura, en el fondo, un modo de vida ético que rescate la individualidad de la ScL. Como lo mostrábamos anteriormente, la ética “hacker” es un modo de vida caracterizado por la búsqueda constante por aprender, innovar y compartir, en un mundo abierto a la información, descentralizado y anti-burocrático. Es notorio que esta ética se enfrenta al “individuo-masa” de la SMC. Veamos:

Mientras que la SMC dice “¡Cómpralo! Ya un especialista, que -vamos- sabe más que tú, lo hizo”; los MSL dicen “¡Créalo!, nútrete de lo que otros ya hicieron, mejora la obra y co-opera.”

Mientras que la SMC dice “¡Vende! ¡Guárdate tu aporte! ¡Es tuyo!”; los MSL dicen “¡Compártelo, co-opera! Entre todos podremos valorarlo mejor para  mejorarlo.”

Mientras que la SMC dice “¡Compra! No pierdas tiempo produciendo, ya una organización de especialistas que saben más que tú lo hizo y no podrás competirle”; los MSL dicen “¡Hazlo, muéstralo y compite! Entre todos haremos que sean seleccionados los mejores productos por su calidad y no por mecanismos de publicidad.”

Mientras que la SMC dice “¿Para qué vas a inventar la rueda? ¡Cómpralo!”; los MSL dicen “¡Cultiva tu creatividad!.”

Mientras que la SMC dice “Eres uno mas de la masa, compra según la moda, ¡Mediocre!”; los MSL dicen “Eres un individuo: escoge racional y libremente de acuerdo a tus preferencias.”

Mientras que la SMC termina por crear una inmensa maquinaria de mediocridad, los MSL buscan rescatar ese quehacer del individuo libre que dedica toda su motivación a conocer más y hacer un mejor trabajo. Esta contribución tendrá como retribución una mejor plataforma común que beneficiará tanto al individuo como al movimiento. Ahora podemos entender por qué Levy (1984) nos dice que uno de los principios básicos de la ética “hacker” es que este modo de vida puede mejorar el mundo. Se trata, de dar una lucha en la que utilizando las herramientas del mismo desarrollo tecnológico que ha posibilitado el amoldamiento global en masas de consumidores, se abran oportunidades para recobrar la libertad liberal básica. En un nivel más profundo vemos además que no se trata tanto del software y de las computadoras per se sino de una búsqueda constante por mejorar en una franca competencia soportada en la abierta co-operación de los hackers.

No es extraño entonces que los hackers sean criminalizados por la SMC 13. Ciertamente el término se popularizó en el momento en que algunos jóvenes, algunos de ellos adolescentes, rompieron -hackearon- la seguridad de algunas redes computacionales de bancos e instituciones militares a finales de los años ochenta 14. Pero más allá de aquellos episodios iniciales de jóvenes retando la autoridad y de la inexperiencia en seguridad informática de las poderosas organizaciones de hace dos décadas, habría que preguntarse ¿por qué se mantiene esta asociación hacker-criminal?

Tendríamos que concluir que el crimen de los hackers es mantener una incesante búsqueda investigativa, por mantenerse aprendiendo, conociendo y criticando sin plegarse a los dictámenes de la mediocridad impuesta por las organizaciones poderosas de la SMC. Es criminal no sólo porque busca pensar distinto y en su diferencia se hace sospechoso, sino también porque en su diferencia y contraposición desnuda la manipulación de la SMC. La cultura hacker es criminalizada porque revela involución social que se pretende  en la SMC en contra del desarrollo social propio de la ScL.

Nosotros exploramos… y ustedes nos llaman criminales.

Andamos en pos del conocimiento… y ustedes nos llaman criminales.

Existimos sin color de piel, sin nacionalidad, sin prejuicios religiosos… y nos llaman criminales.

Ustedes construyen bombas atómicas, hacen la guerra, asesinan, engañan y mienten y tratan de hacernos creer que es por nuestro propio bien,y aún así somos nosotros los criminales.

Sí, soy un criminal.

Mi crimen es la curiosidad.

Mi crimen es juzgar a las personas por lo que dicen y piensan, y no por su apariencia. Mi crimen es ser más inteligente que todos ustedes, algo por lo cual, ustedes, nunca me perdonarán.

Soy un Hacker…

(The Mentor, 1986)

3.4) Los MSL y el Bien Público

En la SMC es un sinsentido el bien público. Ello ocurre, básicamente, por dos asuntos. En primer lugar, porque la SMC es una sociedad basada en la manipulación por parte de los grupos más poderosos en función de su beneficio propio. Claro que se puede hablar de “bien público” pero siempre será un modo de afectar emotivamente a las masas para que actúen en beneficio de los más poderosos 15. El “bien”, y la “moralidad” en general, son relegados a instrumentos de manipulación.

En segundo lugar, porque la SMC es una sociedad que olvida el “bien.” Se trata de ser como la media, es decir, se trata de ser mediocre. Pero como se ha olvidado el “bien”, ser mediocre pierde esa ponderación peyorativa que tenía en otras épocas en las que se buscaba descollar por un obrar excelso. Por otra parte, se trata de manipular a las masas para que actúen según la moda establecida por los grupos más poderosos. Los individuos más talentosos enfocarán todo su ingenio para ingresar a organizaciones poderosas y enfocar toda su voluntad a buscar modos de perfeccionamiento de estos mecanismos de reproducción de la mediocridad masificada a través de la manipulación.

Los MSL, por el contrario, luchan por el “bien público.” En primer lugar, porque los MSL procuran recobrar esa lucha originaria liberal por tener una vida excelsa. Recordemos que para Hayek y Von Mises uno de los problemas principales del Socialismo es que en la planificación excesiva por parte del Estado se afecta la espontaneidad del orden y terminan los funcionarios por planificar hasta la profesión de los individuos. La lucha liberal, se contrapone a esta visión en tanto que permite que los individuos puedan escoger libremente su profesión y desplegar de mejor manera lo que sabe hacer. Consecuencia de ello, los individuos estarán más motivados, realizarán una mejor obra y, en consecuencia, la sociedad se beneficiará de la contribución de cada individuo. Por ello es que para la ScL, el mejor modo de servir a la sociedad es desplegar la profesión en función del interés propio. Los hackers de los MSL precisamente procuran esto, desplegar una vida de mejoramiento y crítica continua, aprendizaje incesante y retos cada vez más complejos. De esta manera, los hackers despliegan una vida de búsqueda del bien en su quehacer individualista que se traduce en un mejor servicio social. Nótese que en ello se recobra esa búsqueda por la libertad que le ha sido tan propia a la Modernidad y que le brinda el nombre al liberalismo. La vida hacker exige coherencia en la búsqueda por la liberación.

Y en ello ocurre que en la búsqueda por abrir espacios para la escogencia del individuo y por buscar espacios para un mercado libre que pueda servir de motor de desarrollo de la sociedad, tiene lugar una lucha por restablecer la libertad de escoger que, recordemos, es el bien público fundamental de la ScL. Los activistas de los MSL son radicalmente liberales…

Y, sin embargo… Hay hebras sueltas que parecen apuntar en otro sentido.

4) Hebras Sueltas

Hemos mostrado la profunda comunión entre los MSL y la ScL. Hemos mostrado también a la SMC como fundamento que da sentido a las pretensiones de privatización del conocimiento que tiene lugar particularmente en el mercado del software y que, en contraposición, brinda sentido a los MSL. Pero, a fin de cuentas, hemos rehuido el tema del extraño mecanismo de mercado (si es que es un “mercado”) que tiene lugar en el seno de los MSL.

El tema ha llamado la atención de una variedad de autores. Oliva (2006), a quien ya revisamos, muestra cómo los acuerdos de co-operación de los MSL terminan siendo de beneficio para los individuos participantes. Tirole y Lerner (2000) muestran cómo la motivación de programadores novatos -que procuran formarse e ir ganando prestigio entre los programadores- explica la participación de muchos de los integrantes de los MSL. Sin duda que estas explicaciones pueden dar cuenta parcial de los MSL. Sin embargo, son explicaciones muy parciales. Autores como Lakhani y Wolf (2003) o Bonaccorsi y Rossi (2003) concluyen que en los MSL se muestran lógicas de producción que trascienden la simplicidad de la dicotomía “bienes privados (mercado) – bienes públicos (finanzas públicas)” con la que cuentan las teorías económicas actuales. En otras palabras, el mecanismo de co-operación y competencia en el intercambio entre los participantes de los MSL no puede reducirse al mecanismo de mercado de la ScL. De aquí que, o bien nos encontramos ante un modo de intercambio distinto en un nuevo modo de evolución económica de la ScL, o bien nos encontramos ante un tipo de relación social que puede ser heraldo de otro modo social al que aún no alcanzamos a explicar suficientemente.

En cualquiera de los dos casos se hace patente que es necesario el desarrollo de nuevas teorías que arrojen luz sobre el sentido de los MSL. Por ejemplo, ya habíamos mostrado que mientras la ScL se define en contraposición del Socialismo, los MSL se definen en liberación de la SMC. Sin embargo, es necesario revisar un asunto más de fondo en esta sutil diferencia. Nótese que mientras que lo que brinda sentido a la ScL es la posibilidad de que el individuo pueda escoger libremente según sus preferencias, los activistas de los MSL lo que procuran es liberarse de la mediocridad y la manipulación de la SMC. Aquí nos encontramos con una situación límite interesante. En esta búsqueda por la liberación de la manipulación y la mediocridad, los hackers deben desarrollar destrezas tecnológicas iguales o superiores a las desplegadas por las organizaciones de la SMC. Se establece así una lucha por el control a través de la tecnología. Dice Kirtchev, en su famoso “Manifiesto Cyberpunk”, que: “El mal proviene del hombre y el bien de la tecnología. La red controlará a los hombrecillos, y nosotros controlaremos la red. Si no controlas, serás controlado” (Kirtchev, 1997). En una primera vista, esta lucha por el control puede reducirse a una lucha por poder, “o controlas o te controlan.” De ser así, no habría mayor diferencia entre los hackers de los MSL y los gerentes de la SMC. En la lucha por restablecer la libertad, podríamos encontrar una incoherencia de fondo en la que, tras la máscara de la liberación de la mediocridad, encontremos una búsqueda por imponer una visión hegemónica, que es precisamente lo que Hayek más le critica al Socialismo. Continúa Kirtchev: “Estamos intentando cambiar la situación. Intentamos ajustar el mundo presente a nuestras visiones y necesidades. Usar, al máximo, lo que nos sirve e ignorar la basura…” (ídem).  Se trataría así, simplemente, de liberarse de los manipuladores para manipularlos y encuadrarlos de acuerdo a “mis” necesidades y visiones. No existiría diferencia, repetimos, entre el gerente de la SMC y el hacker.

Sin embargo, ocurre que en este modo de ser hacker la liberación muestra también otro cariz. Himanen (2001) cita a Linus Torvalds para caracterizar a modo de ser hacker en términos de la pasión. Lo que mueve al hacker no es el deseo de controlar sino la pasión por la creatividad. Si la intencionalidad hacker fuese proyectada en términos de la libertad de escogencia, la motivación principal del hacker sería ganar más dinero para poder escoger con mayor libertad. Sin embargo, como Himanen nos muestra, “trabajar por dinero” no está propiamente en el corazón de la ética del hacker. El hacker trabaja por su pasión por crear. Nos encontramos así con una relación esencialmente recursiva 16 en la que la libertad posibilita la pasión por la creatividad a partir de la cual se posibilita la búsqueda por la liberarse de la mediocridad: libertad ↔ creatividad.

Obviamente no se trata de una creatividad dirigida a la producción de la SMC. No se trata de producir para promover la mediocridad de la moda. Raymond (2003) lo expresa claramente:

“Para actuar apropiadamente a la filosofía Unix 17, debes ser leal a la excelencia. Debes creer que el diseño del software es un arte merecedor de toda la inteligencia, creatividad y pasión que uno pueda reunir…” (Raymond, 2003, p. 51).

Lo que busca el hacker es la excelencia. Y la excelencia exige pasión. Muchas veces esa pasión se entiende como “diversión” y es que el hacker se entretiene programando. Pero “diversión” no es esa la mejor palabra para indicar el sentimiento de la “pasión.” El hacker vive con afición vehemente su labor como activista de los MSL. Pero esa “pasión” exige trabajo duro. El camino de creación produce gozo y felicidad en la creación 18, cosa que difícilmente podrá imaginar a el gerente de la SMC en su afán por sostener la mediocridad.

Himanen (2001) explica la pasión hacker como ese “estado de motivación por algo intrínsecamente interesante, atractivo y gozoso ” (p. 43). Muy importante en esta cita es el uso de la palabra “intrínsecamente”. El buen hacer del hacker sólo puede lograrse en el quehacer de la práctica de las ciencias computacionales. No existe dinero que pueda comprar este “buen hacer.” Para programar excelente, debe serse un maestro y para ello deben haberse cultivado las virtudes propias de la buena programación. Por eso, los niveles de excelencia que permiten valorar apropiadamente los buenos programas amerita de la buena práctica de la práctica de la programación. Dice Himanen (2001) que: “para estos hackers, el reconocimiento en el seno de una comunidad que comparte su pasión es más importante y más satisfactorio que el dinero, al igual que sucede en el caso de los científicos de la Academia ” (p. 45).

Creemos que de manera apropiada, Levy (1984) nos decía que este modo de ser hacker mejoraba el mundo. Pero abrir este tema nos haría demasiado largo este ensayo y tendremos que emprender este  apasionante camino de la práctica de la programación en otra ocasión.

Unix cuenta con una cultura;

cuenta con un modo distintivo de programación;

y cuenta con una poderosa filosofía de diseño.

Entender estas tradiciones le ayudará a realizar un mejor software

(Raymond, 2003; p. 25).

Agradecimientos

El agradecimiento sincero a los profesores Jose Aguilar y Oswaldo Terán quienes revisaron una versión preliminar de este escrito. Asimismo, se agradece la tutoría del Prof. Hernán López Garay especialmente en el acercamiento al modelo de Sociedad Liberal aquí presentado. Por último, el más sincero agradecimiento a esos pocos hackers que hay por ahí… Por intentar desplegar una vida ética…

Referencias

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Etzioni, Amitai (1996). The New Golden Rule. Community and Morality in a Democratic Society. Basic Books. New York.  EE.UU.

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Himanen, Pekka (2001). La Ética Hacker y el Espíritu de la Era de la Información. Destino Ediciones.

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Lander, Edgardo (2005). La Ciencia Neoliberal. Revista Venezolana de Economía y Ciencias Sociales. Universidad Central de Venezuela. Caracas-Venezuela. Pp. 35-69.

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Ortega y Gasset, José (1930) La Rebelión de las Masas. Ediciones Orbis. Barcelona-España. Edición de 1983.

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Suárez, Roldán Tomasz (2000). Cárceles sin fin. Consejo de Publicaciones de la Universidad de Los Andes. Mérida-Venezuela.

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Von Mises, Ludwig (1949). Human Action: A Treatise on Economics. Fox & Wilkes. San Francisco – EE.UU.

Von Mises, Ludwig (1951). Socialism. An Economic and Sociological Analysis. New Haven – Yale University Press. EE.UU. Traducido por J. Kahane.

Notas

(1) El modo de organización por votación, es el más común delos MSL especialmente en los proyectos grandes donde están involucrados gran cantidad de personas.

(2) Para mayor detalle ver (Himanen, 2001)

(3) Ver http://www.debian.org

(4) Incluso todo comenzó como una aventura de estudiantes. El nombre de “Debian”, por ejemplo, proviene de la unión del nombre de la chica que era novia del fundador (“Deb-ra”) y su nombre propio (“Ian”) del cual proviene “Debian.” Puede verse así, la falta de planificación y de un férreo control central.

(5) El proyecto GPG (o GnuPG) es un proyecto de codificación criptográfica diseñado para cifrar la información de los computadores y evitar así que pueda ser accedida e inspeccionada. Este tipo de cifrado cobra vital importancia especialmente al momento de enviar información vía red (p.e. correo electrónico). Cuando un “desarrollador” brinda su firma a un “mantenedor” significa que tiene confianza en los programas y contenidos que éste le envía.

(6) Decimos “oligopolios”, y no directamente de “monopolios”, porque sería propio de la estrategia de manipulación ocultar-se tras una máscara de competencia y libre mercado, en la cual pareciese que hay diversos proveedores y productos.

(7) Se considera que el Estado debe invertir en Investigación Científica porque la ciencia ha sido beneficiosa para la sociedad. Sin embargo, el alto riesgo de esta inversión hace que ésta no sea un “buen negocio.” A este tipo de particularidad la llaman “falla de mercado” y ha sido uno de los justificativos para la inversión pública en el área. Lander (2005) muestra en su artículo “La Ciencia Neoliberal” como, en efecto, en países como los Estados Unidos de América y Canadá ha venido ocurriendo que la inversión pública en ciencia y tecnología termina siendo enajenada por organizaciones privadas mediante mecanismos legales.

(8) Nuevamente Lander (2005) muestra buenos ejemplos de cómo esto está ocurriendo particularmente en la industria farmacéutica.

(9) Claro que seguramente surgirán nuevos mecanismos de manipulación para crear o bien mercados alternativos (internamente con un comportamiento similar de modas) o bien para mostrar publicitariamente la moda como un asunto de unos pocos selectos (¡Que contradicción!).

(10) El caso más emblemático es el del programa de administración de servidores “Apache” el cual ha sido desarrollado bajo la filosofía del Software Libre y cuenta con el 65% de los sitios web a nivel mundial (ver http://www.apache.org)

(11) Para más detalle ver: licencia Creative Commons (http://creativecommons.org/choose/?lang=es), licencia GNU-GPL (http://www.gnu.org/copyleft/gpl.html) y licencia BSD (http://www.linfo.org/bsdlicense.html)

(12) Al respecto ver Villarreal y otros (2005).

(13) El término “hacker” ha sido tan asociado a actividad criminal que entre los significados de la palabra se encuentra el de aquella persona que accede ilegalmente a redes computacionales para realizar un crimen. Ver, por ejemplo, la definición que de “hacker” presenta el Merriam-Webster Dictionary (http://www.m-w.com/dictionary/hacker).

(14) Incluso se generó un modo literario asociado con este tipo de sub-cultura. Ver por ejemplo el cuento “Cyberpunk” de Bruce Bethke (1983).

(15) Ello no significa que los individuos menos poderosos no sean manipuladores. Lo que pasa es que no tienen la capacidad para ejercer una manipulación de manera poderosa. Se trata de una sociedad emotivista en el sentido del que nos habla MacIntyre (1984).

(16) Para profundizar más en torno al concepto de la “relación recursiva esencial” ver Fuenmayor (1991).

(17) Unix es un sistema operativo portable, multitarea y multiusuario creado en 1969. Unix ha logrado gran influencia en ámbitos académicos y es en base a Unix que se generó, desarrolló y desplegó la ética hacker. Sistemas de Operación actuales, como Minix, Linux y BSD, son derivaciones que simulan Unix. Casi todos los MSL, quizá todos, trabajan principalmente sobre Unix o sus similares.

(18) Ver (Raymond, 2001) y (Bonaccorsi y Rossi, 2002).

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Contra la Mundialización de la Sociedad de Consumo, en rescate de la Sociedad Liberal

Por José J. Contreras

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1) Introducción al Problema

Entre los militantes de los Movimientos por el Software Libre (MSL) [1, 2] es común escuchar que el Conocimiento es un bien de carácter público. Decimos, los activistas de los MSL, que el problema del presente yace en que el conocimiento, y particularmente el conocimiento del software, ha sido privatizado o secuestrado por grupos minoritarios -pero muy poderosos- en desmedro de las grandes mayorías.

Eso lo decimos y lo vivimos. Todo nuestro quehacer se basa en la lucha de resistencia por mantener, y avanzar en algunos casos, los espacios de libertad en la generación, acceso y uso del conocimiento en general y del conocimiento del software en particular. Y cuando decimos “libertad” nos referimos a la liberación del conocimiento para que sea público y bueno. Incluso, muchas veces en el discurso escuchamos referencia a un pasado utópico, no muy lejano, en el que el conocimiento del software era plenamente libre. Sí, apenas en la década de los setenta el conocimiento del software era libremente compartido y divulgado. Muy recientemente -a partir de la década de los ochenta y con fuerza en los noventa- comenzaron restricciones leguleyas para impedir ese modo que decimos natural, propio del conocimiento y de la producción de software.

Nótese que todo este planteamiento se soporta sobre la posibilidad de la existencia de “el bien”, “lo público” y “el bien público.” La pregunta subsiguiente es obvia. ¿En nuestra actualidad son posibles tales cosas como “el bien”, “lo público” y el “bien público”? Tal pregunta es vital porque de ser negativa la respuesta no tendría sentido el quehacer de los MSL.

Pues bien, de acuerdo a Alasdair MacIntyre (1984) tales cosas como “lo bueno”, “lo público” y el “bien público” en la actualidad son términos fantasmagóricos que no cuentan con un asidero firme y sin condiciones que posibiliten su sentido pletórico. En consecuencia, los MSL serían un sinsentido, “una jauría de hippies trasnochados” como muchas veces -palabras más palabras menos- nos tildan. [3]

¿Qué somos? ¿Somos un sinsentido?

Comenzaremos por aproximarnos a desvelar el sentido de los MSL a través de su interpretación a la luz de un contexto de sociedad liberal. Esta interpretación será contrastada a la luz de un contexto de sociedad de consumo. Este contraste nos ayudará a ganar comprehensión en torno al sentido de los MSL en el presente. Las hebras que nos queden sueltas nos guiarán hacia otras rutas que puedan abonar en el interminable camino de pregunta que seguimos los militantes de los MSL.

2) La Sociedad Liberal y los MSL

2.1) Un modelo ideal de Sociedad Liberal

El punto de partida del liberalismo puede resumirse en que todos los individuos son libres de escoger según sus propias preferencias siempre que en esa escogencia no dañe las posibilidades de los otros individuos de escoger de acuerdo a sus propias preferencias (Etzioni, 1996). Podemos reconocer que este punto de partida sirve de basamento para dos pilares fundamentales que sostienen la sociedad liberal: la co-operación y la competencia.

La Sociedad Liberal (ScL) [4] es el espacio en el que los individuos concurren para co-operar. “La sociedad es co-operación”, dice Von Mises (1951; p. 292. Énfasis nuestro) [5], porque la sociedad aparece como un dispositivo en el que los individuos diversos concurren para beneficiarse particularmente. La sociedad es el espacio de simbiosis entre los diferentes individuos.

La co-operación entre individuos surge del hecho natural de que no todos los individuos son iguales y que las condiciones externas que afectan la vida humana son muy diversas. De aquí que cada individuo podrá dedicarse a aquello que pueda hacer mejor de acuerdo a sus capacidades individuales y al entorno en el que se encuentra. De aquí se posibilita un continuo proceso de mejoramiento que se traduce en mejores y mejores productos. En este sentido, Von Mises (1951) nos dice que es a partir de la co-operación que es posible una división de la labor que se traduce en que la gente hará lo que sabe hacer mejor y que repercutirá en una mayor productividad en el trabajo. Esto, para Von Mises, es la condición que posibilita el surgimiento de una “civilización.”

Nótese que, a mayor productividad -entendida esta no sólo en términos de mayor producción sino también de mayor calidad de los productos,- se intensifican las relaciones sociales. Esta intensificación de las relaciones tiene lugar en el marco de una sociedad de mercado. En la ScL, dado que cada individuo busca satisfacer sus preferencias particulares, las relaciones sociales se caracterizarán por ser de intercambio. El intercambio es el modo de relación mediante el cual cada individuo buscará satisfacer sus preferencias particulares en la sociedad. Como bien lo expresa Von Mises (1949), toda acción humana tiene propósito y en éste propósito sólo puede haber la decisión de intercambiar, o no intercambiar, con “el otro.”

Es así como la ScL se nos muestra como un espacio en el que cada individuo se beneficia particularmente gracias al intercambio con los otros para alcanzar sus fines individuales. Obviamente, la ScL se sustenta en la posibilidad de la propiedad. La propiedad, se entiende como el derecho que tiene el individuo sobre el producto de su laborar. A partir de acá puede entenderse que es la “propiedad” la condición que posibilita el intercambio y el beneficio en la relación con “el otro” en sociedad.

De esta manera, “el otro” aparece siempre como un medio que me sirve a mis fines particulares. Dice Von Mises (1949), “todos son tanto medios como fines en sí mismos, [-son-] un fin último para sí mismos y un medio para el resto de la gente en sus esfuerzos por alcanzar sus fines propios” (p. 257).

Ahora bien, dado que la relación con el “otro” es siempre una relación instrumental de negociación y dado que los recursos son limitados, entonces la competencia estará siempre presente en las relaciones sociales. Se tratará, en consecuencia, de usar de manera óptima los recursos de tal suerte que se posibilite el máximo beneficio al mínimo costo.

Podemos ver que, desde esta perspectiva, el mercado se convierte en un dispositivo importantísimo para el desarrollo social. El mercado permite que en la dinámica social los individuos escojan por sí mismos los mejores productos y desechen los peores. Por ello, gracias a la competencia, los individuos se abocarán a la innovación para el desarrollo de productos cada vez mejores. Así, la innovación siempre presente será la marca que identificará un mercado en buenas condiciones y con ello una sociedad que evolucionará hacia mejores estadios de vida.

Aún más, de acuerdo con Hayek, en las sociedades complejas es imposible que un individuo o una organización puedan contar con toda la información necesaria para tomar decisiones de importancia. El mercado, en este contexto, juega un papel vital puesto que éste sirve de mecanismo mediante el cual el conocimiento de cada individuo entrá en interacción con el de los demás y en el juego de la co-operación y la competencia la sociedad -como un todo,- va aprendiendo, depurando y promoviendo el conocimiento (Hayek, 1949). De esta manera, la competencia en el mercado se convierte en el motor que posibilita la evolución del mercado y, en consecuencia, de la sociedad.

Nótese que al reunir competencia y co-operación debemos concluir que para la ScL, la paz es un requisito indispensable para el buen despliegue social. La competencia desarrolla la sociedad; el conflicto -por el contrario- la destruye. Von Mises nos dice que “el sentido de la batalla es la destrucción; el de la competencia, la construcción” (1951; p. 320. Traducción libre). Se entiende, entonces, que sea de importancia para la ScL el establecimiento de normas generales que definan cuáles tipo de acciones no serán aceptadas, y en contraposición cuáles sí, para que puedan darse las condiciones que posibiliten el despliegue de la acción individual en la escogencia de sus preferencias.

De lo anterior se deriva que, ¡atención!, en términos meramente lógicos, el bien fundamental de la ScL es el sostenimiento del principio de la libertad individual de escoger (MacIntyre, 1988). Cualquier otro bien será siempre de carácter individual y temporal. La paz, por ejemplo, es un bien derivado del principio liberal, así como el co-operar, el competir y el innovar.

Sin embargo, es importante aquí destacar un punto crucial. Desde el contexto interpretativo aquí presentado, si bien la sociedad es un dispositivo que potencia la capacidad del individuo para escoger, no es que el individuo puede deshacerse de la sociedad a conveniencia. El ser humano es un ser intrínsecamente social, al menos en su etapa histórica actual. Von Mises (1951) nos dice que:

El hombre moderno es un ser social, no solo porque sus necesidades materiales no podrían satisfacerse en soledad, sino también porque ha logrado un grado tal de desarrollo de la razón y de las facultades de percepción que no serían posible fuera de la sociedad. El hombre es inconcebible como un ser solitario, la humanidad existe solo como un fenómeno social y la humanidad trascendió el estado de la animalidad cuando la co-operación evolucionó las relaciones sociales entre individuos. (p. 292).

Hayek va más allá, el hombre es un ser social porque todo individuo sólo cuenta con una pequeña porción de conocimiento. Para Hayek hay dos tipos de conocimiento. Uno de tipo explícito, que es la minoría, y que es el que finalmente podemos plasmar y comunicar por escrito. Y otro que es tácito y que es la mayor parte del conocimiento. Este conocimiento no puede hacerse explícito y sólo es comunicado en la relación y la práctica cotidiana. En la co-operación y la competencia se transmite el conocimiento más exitoso en sus dos modos: el tácito y el explícito. El ser humano es, en este sentido, un ser irrenunciablemente social (Pennington, 2007).

Aquí se asoma un asunto de vital importancia en el contexto interpretativo de ScL aquí esbozado. En la sociedad se aprenden comportamientos que son aceptados socialmente. Con el tiempo, en un comportamiento similar al del mercado, la sociedad va manteniendo los comportamientos que le son de más beneficio y desechando los que no. Este proceso de “escogencia” no tiene que hacerse de manera explícita, por el contrario, en oportunidades estos comportamientos socialmente aceptados pueden ser percibidos como molestos a nivel individual. Sin embargo, su aceptación social es muestra de que a la sociedad le ha sido beneficiosas. Arganduña (1991) nos dice que Hayek “llega a decir que lo que caracteriza al hombre no es la razón, sino esa capacidad de sustituir respuestas innatas (los institntos…) por normas aprendidas.”

Este tipo de comportamientos aprendidos están entre el instinto y la razón. Se desarrollaron junto a la razón, pero no son racionales. De esta manera, estos hábitos adquiridos se van difundiendo por toda la sociedad y se van transmitiendo por tradición. En consecuencia, la evolución humana debe entenderse más como un asunto de evolución cultural basada en el aprendizaje y la tradición que como un asunto de evolución biológica o como un progreso de la razón. La evolución procurará extender las posibilidades para la supervivencia del ser humano y para la expansión de las posibilidades de los individuos para desplegar sus capacidades propias según sus preferencias.

Según Hayek, esta evolución cultural fue posible en la medida que algunos ligeros cambios de conducta produjeron una separación de los instintos del altruismo y la solidaridad. El altruismo fue superado en la medida en la que cada individuo, al procurar sus fines de manera egoísta, servía de mejor manera al “otro” para su propio beneficio. Fue así como el altruismo fue superado por la co-operación.

Asimismo, Hayek entiende la solidaridad como la “concordancia de fines” entre los distintos individuos. Según Hayek, dado que el consenso en los fines es imposible y que no es posible que una persona u organización tenga el conocimiento completo acerca de una situación, la solidaridad llevará siempre a situaciones de coaptación y autoritarismo en las que los intereses de grupos poderosos se impondrán como los únicos y valederos por sobre la mayoría (Hayek, 1949).

Hayek (1948) nos dice también que “la colaboración espontánea de hombres libres a menudo crea cosas superiores a las que las mentes individuales podrían comprehender en su totalidad” (p.7, traducción libre). Es así como, en las sociedades complejas emergen patrones de regularidad que aunque son consecuencia de las acciones individuales humanas, no fueron conscientemente planificadas. A este modo de orden que emerge en las sociedades, y que aunque es consecuencia de las acciones individuales no ha sido planificado, lo llama Hayek un “orden espontáneo.”

Se hace evidente que, desde este contexto, el gobierno de la ScL debe ser uno que procure mantener y sostener las oportunidades para que cada individuo pueda desplegar plenamente su derecho de escoger y así poder seguir sus fines particulares. El gobierno deberá ser garante del sostenimiento de las normas generales mínimas que aseguren el sostenimiento del principio liberal. El poder del gobierno deberá ser suficiente para impedir que ningún individuo o grupo se sobreponga a la sociedad sin que éste llegue a convertirse en un grupo dominante. Por ello, la necesidad de cambios periódicos en los individuos que sustentan los cargos de decisión, así como el equilibrio de poderes y su vigilancia constante serán asuntos cruciales a la hora de implantar organizaciones de gobierno liberal.

Cabría aquí preguntar ¿de qué se libera la sociedad liberal aquí esbozada? Pues, no podríamos decir que se libera de la Iglesia y la Tradición (como podría entenderse la sociedad liberal ilustrada del decimonónico) porque la tradición es vista como un mecanismo de transmisión de las normas aprendidas. Más bien, la ScL aquí esbozada se define como una que está en contraposición al “Socialismo”.

El “Socialismo” implica una solidaridad básica entendida como la concordancia en torno a la utopía común que reúne a la sociedad como un todo. Sin embargo, dado que no es posible que todos tengamos una visión igual en torno a la utopía, no es posible lograr acuerdos a nivel nacional. Aún más, incluso si se lograsen acuerdos nacionales, estos grandes acuerdos no podrían luego concretarse en planes más locales debido a las diferencias de visiones entre los distintos actores con sus intereses y visiones particulares.

Esta imposibilidad de acuerdos concretos comúnmente trae consigo la imposición de mecanismos masivos de “propaganda” que buscan homogeneizar las diferentes visiones en una sola. A este proceso de “propaganda” se le disfraza con epítetos como “plan educativo” o “proceso formativo.”

La imposibilidad de acuerdos trae consigo la improvisación de los planificadores que luego se refleja en la improvisación en la economía y en los negocios particulares. En esta situación, que finalmente se percibe como de “urgencia”, se tiende a darle todos los poderes al “hombre fuerte” que puede “salvar a la gente de la debacle.” De esta manera, en los regímenes socialistas se pasa de una búsqueda por la planificación participativa, a la cesión de la libertad para dejar que un líder sea el que dirija e imprima su visión. Cosa que hará de acuerdo a sus intereses particulares. Así, para Hayek y Von Mises, el socialismo se convierte en un régimen que asesina la libertad individual y que camina hacia la servidumbre y la pobreza.

De esta manera, el liberalismo se entiende como el despliegue de la individualidad en el que la libre escogencia de acuerdo a las preferencias particulares va estimulando el mercado en su dinámica de continua selección de los mejores productos. Así, la innovación trae consigo una evolución que en el tiempo es beneficiosa para la sociedad.

Un orden espontáneo va emergiendo de esta sociedad en la que no hay individuo u organización que pueda contar con una visión total y con un conocimiento exhaustivo sino que va teniendo lugar patrones de regularidad que aunque son resultado de la acción humana, no pueden caracterizarse como producto conscientemente planificado. Un cierto equilibrio va mostrándose en la dinámica continua y en la emergencia de una sociedad cada vez más evolucionada en el despliegue que le es más propio.

Pasemos ahora a revisar el modo de acción de los Movimientos por el Software Libre (MSL) para ver qué es celebrado, y qué no, desde el contexto de ScL aquí esbozado.

Ver la Segunda Parte ->

Notas

1. Se conoce como Software Libre a aquel tipo de programas de computadoras que puede ser libremente usado, distribuido, estudiado y modificado su código fuente y cuyas mejoras deben hacerse públicas.

2. Los Movimientos por el Software Libre (MSL) son grupos de activistas que abogan y promueven el uso, generación y apropiación de Software Libre. Los más difundidos son los llamados Grupos de Usuarios de Linux y las Comunidades de Desarrollo entre las que resaltan el Proyecto Debian y la Fundación Apache.

3. Por cierto, cuando nos llaman así es porque para ellos el “ser hippie” tiene una significación peyorativa. Esta aclaratoria se hace solo para que quede claro en todos los lectores que la gente que nos llama así lo que quisiera es agredirnos con este epíteto. 8-)=

4. Utilizaremos “ScL” en vez de “SL” para evitar la confusión entre los acrónimos de “Sociedad Liberal” y “Software Libre.”

5. A menos que se indique lo contrario en la bibliografía, las traducciones al castellano son del autor de este escrito.

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La Refundación del “Nosotros Popular” en la Rebelión del Conocimiento. Revelando el Sentido de la Organización Comunitaria.

José J. Contreras
Santiago Roca

"Pareja Indígena" - Diego Rivera

"Pareja Indígena" - Diego Rivera

Fuente – Cenditel

1. Acercamiento al Problema de la Enajenación del Bien Público

La mitología europea nos cuenta que allá, en el principio de los tiempos, Prometeo robó a los dioses el fuego del conocimiento y lo entregó a los hombres… Siglos más tarde, deberíamos agregar, descendientes de esos hombres le robaron el fuego a nuestros ancestros y, a partir de allí, dependimos del fuego extranjero para iluminarnos… Esta es nuestra historia…

Hace pocos siglos, cuando nos hicimos colonia del Imperio Español, la espada metálica enajenó nuestro saber ancestral. La “verdad” nos fue negada y su propiedad transferida al extranjero. A partir de allí, la propiedad de la verdad se asentó en Madrid y en otras ciudades importantes de la Europa Occidental. La revelación de la verdad nos llegó a través del cura y del funcionario. Sólo nos fue dado el deber  de actualizarnos según los cánones foráneos.

Hace poco, algunos hombres modernos nos arengaron por la libertad. A costa de nuestra sangre la obtuvimos… O al menos eso creímos. No entendimos, en aquél momento, que la libertad no significaba, simplemente, independizarnos burocráticamente de Madrid. Solo cambiamos de patrón a copiar: de la Madrid medieval pasamos al París y al Londres modernos, solo eso.

Claro que, para ser honestos, habría que recordar que hombres ilustrados nos advirtieron del error. Quizás nos faltó paladear mejor el “Inventamos o Erramos” de Simón Rodríguez en sus Sociedades Americanas. Quizás. O quizás nos faltó escudriñar más en nuestro origen… Fue allí -paradójicamente en el pleno de nuestra independencia- donde tuvo lugar la segunda colonización: la colonización moderna.

Hace pocas décadas tuvo lugar la tercera, y última, colonización. Lo  moderno transmutó en el desarrollo  y de París y Londres cambiamos a Nueva York. Del conocimiento científico europeo transmutamos a la tecnología de punta norteamericana; de las luces parisinas a la industria bostoniana.

“Y a la tercera va la vencida”… suele decirse desde los abuelos.

Cuando los colonizadores primeros nos colonizaron ellos no pudieron ir más allá de las ciudades. Allí mismo, a pocas leguas, se encontraban las sociedades cimarronas en las que indios, negros, blancos y pardos se entremezclaban ajenos al poderío colonial. Allí, a las márgenes, se gestaron nuestro color y nuestra sangre. Allí se gestó el saber mestizo que crío las estepas llaneras, sembró los escarpados Andes y navegó al furioso caribe. Allí mismito germinó el saber mestizo que dominó amorosamente ríos, lagos, mares y selvas y doblegó, también, al ejército del poderoso imperio español.

Luego, la modernidad llegó con sus modismos cosmopolita… Más sin embargo, en medio de todo ello, sólo hacía falta alzar la vista para ver a los campesinos ajenos al imperio moderno, allí cerquita en las montañas aledañas y en los mercados. Campesinos que, a las márgenes, innovaban en sus prácticas cotidianas, en el cuidado de los conucos y en la vela de la cosecha. Campesinos que vivían una cosmología que había logrado asimilar sincréticamente el saber indígena, negro y europeo en Uno.

“Pero a la tercera va la vencida” nos repiten los abuelos. Con la industrialización del siglo XX la tecnología doblegó la distancia que, cual fortaleza, protegía a las comunidades marginales de la colonización. Las carreteras primero, luego la radio y la televisión, potenciaron la actualización. Los curas, los maestros y los funcionarios acababan así su labor colonizadora de vieja data. Fue así como en una generación pasamos a ser de un país campesino a uno citadino. Ahora sí, todos bailaríamos, vestiríamos y consumiríamos del modo que lo quería el Imperio. Ahora sí, nos actualizaríamos; ahora sí, seríamos como ellos; ahora sí, culminarían de arrebatarnos nuestro saber único.

El resultado de esta última avanzada fue desolador. No sólo tuvo lugar un proceso de desarraigo de nuestra cultura campesina sino que la búsqueda por implantar una cultura industrial urbana fue un completo fracaso. En consecuencia, a finales del Siglo XX encontramos una Venezuela que no es campesina ni industrial. Se trata así de un pueblo sin cultura, un pueblo in-culto, y por ello, de un pueblo que deja de ser pueblo.

Un pueblo sin cultura es una una especie de no pueblo. Es la antítesis del pueblo. Esta situación crea condiciones de imposibilidad que impiden el sostener, mantener y nutrir proyectos trascendentes que, como pueblo, brinden sentido al quehacer. Es casi imposible, por ello, tanto sostener y mantener una tradición que le brinde sentido a esos proyectos trascendentales, como el cultivo sistemático de prácticas populares que promuevan la excelencia, la belleza y la justicia. En fin, un no pueblo no tiene capacidad de hacer el bien, porque no existe tal cosa como el sentido de lo bueno (1) .

Se entiende así que el proceso de enajenación que hemos sufrido como pueblo es aquél que ha afectado nuestras posibilidades de concebir y vivir en función del bien público . La cultura a partir de la cual podemos concebirnos como un “nosotros” y a partir de la cual podemos concebir lo “bueno” está gravemente deteriorada. Por ello, es necesario un proceso un poco atípico de atención. Se trata de preparar, abonar y cultivar el suelo cultural en el cual podremos sembrar nuestros quehaceres. Se trata entonces, no tanto de sembrar para cosechar, sino de cuidar e ir preparando ese suelo nuestro a partir del cual podremos sembrar nuestros quehaceres más propios.

Nótese que esto implica un proceso de rebelión fundamental. Debemos revelar la colonización en el modo en que somos, estamos, actuamos y pensamos. A partir de allí podrá tener lugar la rebelión  del Saber y la posibilidad de nuestra  reconstitución.

2. El Desarrollo Endógeno y la Búsqueda por la Conformación de un Pueblo

El Desarrollo Endógeno cobra especial importancia en el contexto aquí presentado. En primer lugar, el concepto es pertinente porque se contrapone a la tendencia globalizadora contemporánea desarraigada que homogeneiza las culturas y las reduce a objetos folclóricos de compra y venta. El desarrollo endógeno, por el contrario, procura liberar las capacidades propias, no con la función principalísima de competir en el mercado sino más bien, para abrir los espacios que posibiliten el despliegue armónico de lo que somos.

El despliegue de lo que somos amerita del cultivo de nuestra cultura tras siglos de continuo deterioro.  Siguiendo las ideas de Fuenmayor (2007), el pueblo venezolano ha sufrido un desolador proceso de enajenación de nuestro bien público. Este proceso de enajenación ha tenido lugar en dos niveles. Uno primero, más superficial, que se ha expresado en la incautación de la riqueza pública venezolana proveniente de la explotación petrolera por parte de una pequeña minoría. Esta incautación ha tenido lugar mediante múltiples procedimientos, en oportunidades ilegales, que han posibilitado que la riqueza petrolera haya terminado siendo acaparada en pocas manos en desmedro de las grandes mayorías empobrecidas.

En el segundo nivel, más profundo, el proceso de enajenación ha sido aún más desolador. No se trató solamente del despojo de la riqueza pública sino que se arrasó también con esa tierra cultural común a partir de la cual es posible que sembremos un “nosotros” y, por lo tanto, a partir de la cual es posible que haya tal cosa como un “bien” que nos es “público”. Se trató así de la destrucción del bien público más fundamental: la cultura. En consecuencia, destruimos el sedimento a partir de la cual puede haber un “nosotros” que le brinde sentido al  pueblo  nuestro.

Este proceso de desolación cultural se afianzó en ese período, de poco más de cincuenta años del Siglo XX, en el que de un pueblo fundamentalmente campesino pasamos a convertirnos en un pueblo mayoritariamente citadino. En este proceso, nuestra población fue desarraigada de su cultura campesina -acendrada en el sincretismo de nuestras herencias española, indígena y africana- para apilarse en el sinfín de cinturones de miseria de las grandes ciudades. Se suponía que toda esta movilización tendría por objetivo convertir al país en una sociedad industrial de acuerdo con los ideales del “desarrollo”. Sin embargo, muy lejos quedamos de llegar a convertirnos en una sociedad industrial. Nos convertimos, sí, en una sociedad inculta dejada a la copia según los vaivenes del mercado global (2).

Nótese que ante esta desolación peligra la posibilidad misma de un “nosotros”. ¿Cómo sería posible un “nosotros” rico en tradición y sentido histórico, un “nosotros popular”, sin una tierra cultural nutrida en la que nuestras raíces pudiesen penetrar y expandirse? O dicho con otras palabras, ¿Tendría algún significado tal cosa como “nuestro pueblo”, “Venezuela”, “Mérida” o “mi barrio”, sin la tierra cultural a partir de la cual pueden ellas emerger con sentido pletórico?

Y, sin embargo, nótese cómo, ante esta carencia de un “nosotros popular”, empieza a aparecer otro “nosotros” de carácter distinto. Se trata de un “nosotros” que surge a partir del devenir en el que hemos fracasado y ya no estamos (estamos ausentes). ¡Éste “nosotros” aparece desde el fracaso y la ausencia! Aparece desde el “fracaso” ya que “somos” producto de un devenir que, enraizado desde los tiempos de la Conquista, llega hasta nosotros en el fracaso del proyecto modernizador. Aparece desde la ausencia  porque ante la desolación cultural que vivimos, y ante el peligro de desvanecerse nuestro “nosotros”, aparece con angustia la ausencia del “nosotros”. Aparece así como lo hace el ser querido ante la inminencia y cercanía de su muerte. Aparece porque ya se nos va, o quizás, porque ya no está. Nos aparece con la agonía de la ausencia del “desaparecido” latinoamericano.

A partir de este contexto cobra un especial significado la noción de desarrollo endógeno . La noción de desarrollo  dominante ha privilegiado la industrialización en función del crecimiento económico. Aún más, la concepción dominante de desarrollo ha encaminado a todos los pueblos y naciones del mundo en el camino de la industrialización como único y exclusivo camino a seguir. De esta manera, tras los resultados de la Segunda Guerra Mundial, los países del mundo se embarcaron, todos, en la búsqueda por industrializarse para con ello aumentar su Producto Interno Bruto y así llegar a ser como las naciones estado desarrolladas de Europa y América del Norte.

Sin embargo, podríamos en estos tiempos de postrimería y preludio épocales, apostar por una definición de desarrollo que renuncie al camino único de la industrialización y abra espacios para otros derroteros de desenvolvimiento que sean más nuestros. Ochoa y Pilonieta (2006) definen al desarrollo endógeno sustentable  como el “despliegue del quehacer social en armonía con su entorno” (p. 24). Nótese que desde esta concepción no vamos a encontrar respuestas sino preguntas. El desarrollo endógeno no es una receta a seguir, tal y como fue conseguido el otrora desarrollo económico. El desarrollo endógeno procura más bien promover espacios para que la pregunta por el “qué somos” y “qué hemos sido” aparezcan. Se trata de promover la meditación en la que vaya apareciendo ese “qué queremos ser”. Se trata de esta manera, no de ser como ellos sino, de re-crearnos desde nuestro fracaso  y desde el peligro  de nuestra ausencia .

Se hace patente, desde esta perspectiva, que la pregunta por el desarrollo endógeno  es una pregunta por nuestro sentido. No es una pregunta que encontrará respuestas que podrán ser aplicadas aquí y acullá. No. Se trata de un continuo preguntar en el que el misterio de lo qué somos , hemos sido  y debemos ser emergerá siempre de manera incompleta y temiblemente vulnerable.

Nótese que no se trata del acercamiento de la ciencia normal que domina la concepción de desarrollo industrial. No, no vamos a encontrar teorías de dominación de la naturaleza que podrán aplicarse cual receta en cualquier tiempo y espacio, ceteris paribus. No. Se trata más bien de ir enriqueciendo el sentido de lo que somos , hemos sido y debemos ser  desde la particularidad y la localidad en la que moramos para, a partir de allí, trascender hacia la universalidad.

Llama la atención cómo, desde ciertos espacios comunitarios, empiezan a mostrarse quehaceres que parecieran atender a estas circunstancias. Veremos algunos estudios de casos en las próximas secciones. Sin embargo, antes de entrar en estos ejemplos, haremos un breve paréntesis en el que enriqueceremos el contexto aquí presentado con las ideas del socialismo y ese incipiente pero poderoso llamado al “Socialismo del Siglo XXI”.

3 Conocimiento Libre y Socialismo

3.1. El capitalismo en nuestra historia

El proceso de enajenación cultural y material que ha sufrido nuestra sociedad posee referentes sociohistóricos concretos, los cuales forman parte del devenir del sistema internacional de naciones. El proceso de conformación de un sistema internacional basado en la acumulación de riquezas por las potencias de Occidente, le otorgó a Venezuela, como a otros tantos países de América, Asia y África, un lugar subordinado para la extracción y el despojo de sus recursos naturales. Este modo de relación, bajo la forma del colonialismo, originó una forma de organización que podemos comprender como una forma de “división internacional del trabajo”, en la cual los países del “centro” se ubicaron en la vanguardia de la manufactura tecnológica, mientras que los de la “periferia” servían para proporcionar materias primas y para el consumo del exceso de bienes producidos por los primeros. Este modo de relación sirvió para la implantación de formas culturales, políticas y económicas afines al crecimiento y al enriquecimiento de las grandes potencias, los cuales facilitaron el sometimiento de los pobladores de nuestros territorios y, por tanto, limitó el despliegue de su potencialidad.

De esta manera, el devenir de nuestra sociedad está marcado por la relación con las potencias hegemónicas de Occidente, de un modo que trasciende el ámbito material y se inserta en la esfera de la cultura. Podríamos trazar la historia de esta relación de colonización, desde los primeros momentos de la Conquista hispánica hasta los días actuales, e intentar descubrir los efectos de esta relación en cada momento de nuestra cultura. De acuerdo con Terán  (2008) podemos distinguir tres momentos claves del proceso de colonización/neocolonización americana según el actor dominante del sistema internacional: hispano, anglosajón (Inglaterra-EE.UU.) y estadounidense. La diferencia entre cada período se encuentra en que, mientras que en los dos primeros períodos se logró, a pesar del avasallamiento de las culturas indígenas y africanas, la conformación de una cultura originaria, capaz de autogenerarse y de responder a los problemas de su entorno (cultura campesina), en el período de neocolonización estadounidense se produjo el descuido de nuestra cultura originaria y su aniquilamiento bajo la espada de la “barbarie consumista” (Terán, 2008, 8-13).

En otro sentido, podemos visualizar las consecuencias de esta relación histórica de colonización/neocolonización en diversos aspectos de nuestra vida como Nación. Por ejemplo, el modo de organización territorial en Venezuela responde a patrones de extracción y exportación de materias primas que facilitaron la inserción del país en la economía mundial, lo cual originó el sobrepoblamiento de los centros urbanos y la marcada desigualdad entre las condiciones de vida del campo y la ciudad. Por otro lado, el sistema político venezolano, el cual se ha distinguido por su carácter partidocrático y clientelar, se enraizó en una versión rentista-petrolera del capitalismo de Estado, y sirvió de plataforma para un sistema de conformación de élites enmascarado tras una farsa de democracia representativa (3). No obstante, si bien en estos aspectos las consecuencias del colonialismo son patentes, no son menos dramáticas en el caso de la enajenación de nuestra cultura.

3.2. Emergencia del capitalismo cognitivo.


Las relaciones neocoloniales sirvieron como vehículo para la penetración de modos de producción, de organización social y política, y de formas culturales afines a la adopción del capitalismo, siempre dentro de un esquema de subordinación de nuestros pueblos a los intereses de las élites dominantes de las grandes potencias. Adicionalmente, desde finales de los años setenta fue tomando fuerza, de mano con la crisis del Estado de Bienestar y del keynesianismo, el enfoque neoliberal de la economía con el cual las agendas políticas de la región comenzaron a ser marcadas por el “Consenso de Washington” y su búsqueda por convertir a las naciones en meros espacios de mercado (ver Contreras, Ochoa y Pilonieta, 2007).

De esta manera, la “utopía del mercado total” (Lander, 2002), comenzaba a hacerse patente, como resultado de la penetración hegemónica occidental en todos los ámbitos de nuestra vida como país. Se trata de un paradigma de pensamiento que propugna que la lógica mercantil es la única que forma y da sentido a las acciones individuales y colectivas de los seres humanos. Con este paradigma llegaron diversas “quimeras”, que merecen recordarse: crecimiento sin límites, la racionalidad individualista natural del humano, el desarrollo lineal y progresivo de la tecnología, el eurocentrismo radical, la tolerancia étnica a través del mercado, la sociedad neutra (sin intereses y sin sujetos), el desarrollo espontáneo y natural de la sociedad de mercado, y la necesidad de minimalización del papel del Estado frente al mercado. Eran ideas que, en suma, miraban hacia el enmascaramiento de la pugna de intereses y que se proponían volcar las estructuras orgánicas de toda sociedad a favor de los intereses de los actores que, aunque ubicados comparativamente en distintos estratos, se encontraban mejor posicionados dentro de una “lógica de mercado” y podrían, por tanto, sacar mayor provecho de las relaciones sociales que trataron de instaurarse (4) .

Ahora, si bien no podemos abordar en este espacio todas las facetas del embate capitalista sobre nuestros países, nos interesa destacar la manifestación de un modo particular del mismo, tanto por su vigencia actual como por el peso que tiene sobre la cultura y el conocimiento. La dominación capitalista intenta afianzarse, desde hace unas décadas, sin tapujos ni vergüenza, en el campo de la cultura y del conocimiento, como medio para garantizar su supremacía material y cultural (Aguilar y Mendialdúa, 2008). De esta forma, el capitalismo actual se orienta hacia la asimilación, dentro de la lógica del mercado, de aspectos intrínsecos de la condición humana, como el conocimiento, las creencias y los valores; y para ello intenta profundizar su influencia en los modos de organización, como las instituciones, la academia, la vida comunitaria, la producción, la ciencia y la tecnología.  Como corolario, se niega la condición de “bien público” del conocimiento, y se intenta aplicar sobre él las mismas normas que se aplican comúnmente a los bienes materiales. Éste es el marco en el que surgen conceptos supuestamente innovadores, como “sociedad del conocimiento” y “sociedad de la información”, además que preconfigura la justificación de la expansión del marco jurídico de los derechos de propiedad sobre el conocimiento, como por ejemplo en la noción de “bienes intangibles”.

Vale decir que esta suerte de “capitalismo cognitivo” (Vercellone, 2004) representa una amenaza para la humanidad, en el sentido de que exige la exclusión de amplios contingentes sociales de la generación y acceso al conocimiento, a través de su transformación en mercancía, de forma análoga a como las “tierras comunales” fueron convertidos en “propiedad privada” como obra de la voluntad de las clases sociales mejor posicionadas  en la Inglaterra del siglo XIX. Una vez que el conocimiento se considera como un elemento arraigado al valor de un bien material, las empresas privadas – y sus clientes políticos – intentan controlar su aprovechamiento a través de la monopolización del “derecho” de explotación, para lo cual se apoyan en mecanismos jurídicos como las patentes, o instrumentos comerciales como los contratos con las universidades. De este modo, toda forma de producción de conocimiento queda encerrada en la lógica mercantil de monetarización de las ganancias y maximización de beneficios, por lo cual el acceso de las mayorías al conocimiento de la humanidad se encontraría limitado por las condiciones que proporcione el mercado.

La consecuencia, en el ámbito de la ciencia y de la tecnología, sería su subordinación total a las reglas y los intereses impuestos por los actores que tienen mayor capacidad de influir en el mercado (Lander, 2005). No obstante, en el campo sociocomunitario las consecuencias serían, aunque menos perceptibles, mucho más profundas: la mercantilización del conocimiento constituye el despojo último de la posibilidad de las mayorías de participar en la generación, adquisición y transformación del conocimiento, así como del cultivo de capacidades endógenas que servirían para desplegar las potencialidades del pueblo.

3.3 La Cultura y el Desarrollo Endógeno: hacia el Socialismo venezolano

La óptica del desarrollo endógeno, en tanto que emergencia del “despliegue del quehacer social en armonía con su entorno”, concibe una sociedad autogenerativa, preocupada por su deber ser, y aplicada al logro de la autosustentación, en tanto que realización de sus capacidades para autoconstruirse. Por ello, el enfoque de desarrollo endógeno supera la perspectiva de producción e intercambio de bienes materiales: una sociedad orientada al desarrollo endógeno requiere la consolidación de sus capacidades propias, y la vinculación de sus integrantes dentro de un proyecto que la oriente hacia el logro de bienes que trascienden el ámbito de lo material (Ochoa, 2008, 13-14). Nuestra mirada sobre la cultura corre en el mismo sentido: podemos decir que la cultura se encuentra en “buen estado” si es capaz de regenerarse a sí misma para dar respuesta  a los problemas que encuentra la sociedad en su devenir (Aguilar y Terán, 2008, 25). Esto significa que una sociedad con una cultura sana encuentra en sus propias cualidades los elementos para afrontar los retos de su devenir,  para lo cual busca profundizar su capacidad de aprendizaje y de innovación, con miras a lograr un futuro fructífero.

En este contexto, el Socialismo surge como proyecto de transformación social, enfrentado al proyecto hegemónico del capitalismo, el cual invade no solamente el ámbito de la producción de bienes, sino sobre todo, las esferas de nuestro mundo social y cultural. La consolidación de la vía venezolana al Socialismo no es otra cosa que el propósito de fundar una nueva cultura, basada en la solidaridad social, la justicia y la democracia, para desplazar las estructuras impuestas por el capitalismo a través de la dominación de nuestros pueblos. El Socialismo venezolano debe comprender la necesidad de hacer del conocimiento un bien público, apropiado socialmente, como un medio para el desarrollo integral de nuestra población. Nuestro Socialismo representa la superación del paradigma de la “sociedad de la información” y la “sociedad del conocimiento”, basado en la aplicación de las normas que rigen el intercambio mercantil capitalista a la generación y uso del conocimiento, por una concepción del conocimiento como medio para la eliminación de las desigualdades sociales y el logro de una sociedad solidaria y conciente, capaz de regenerar sus capacidades locales y preocupada por el despliegue de su quehacer en armonía con el entorno. Esta es la “Sociedad del Talento” (5).

Para lograr este propósito, es necesario superar el modelo de generación de conocimiento del capitalismo neocolonial. Ya Oscar Varsavsky (2006) hablaba sobre la manera en que un modelo de ciencia y tecnología, en un país latinoamericano en proceso de lograr su autonomía científica y cultural debe responder a la satisfacción de las necesidades internas de su población en función de su proyecto nacional. Del mismo modo, en los países en los que se intentan implantar la dominación material y cultural, la ciencia responde a patrones foráneos, engranados en modelos de sociedad que sirven para reforzar las relaciones de coloniaje y explotación. En este contexto, un estilo científico socialista y creativo, orientado por un proyecto nacional que privilegie la sustitución del principio del egoísmo, a partir del cual se fundamenta el capitalismo, por un sistema de solidaridad, responsabilidad y conciencia social que sirva a la formación y capacitación de los individuos que, en los términos de una concepción crítica de la técnica, se convierte en el deber ser de la ciencia (6) .

Teniendo estos asuntos como trasfondo de la problemática en cuestión pasaremos a ver algunos aspectos del quehacer de algunas de las organizaciones comunitarias a las que nos hemos acercado y que parecieran mostrar acercamientos a una lógica contrapuesta al egoísmo neoliberal e inspirada en un nuevo socialismo. Veamos.

4 Las Organizaciones Comunitarias como Espacios de Cuidado y Cultivo del “Nosotros Popular”

De nuestra colaboración con organizaciones comunitarias, hemos percibido cuatro tipos de quehaceres que reflejan, en buena manera, el cuidado y el cultivo del “nosotros popular” en organizaciones de tipo comunitario. Estos cuatro quehaceres son: “Atendernos”, “Reconocernos”, “Recrearnos” y “Auto-Sustentarnos”. Veamos un poco más en detalle en qué consisten estos quehaceres (7) .

4.1 Atendernos


El quehacer relacionado al atendernos es el que más ocupa el tiempo de las organizaciones comunitarias, en especial de los Consejos Comunales. Tras las décadas de despojo y enajenación de la renta petrolera, nuestras comunidades quedaron expoliadas y empobrecidas. Una terrible deuda social es necesaria honrar en función de retribuir lo que en justicia les debió corresponder a las grandes mayorías. Por ello, buena parte del quehacer de nuestras organizaciones comunitarias se dirige a buscar oportunidades para atender  necesidades básicas de nuestra población. Se entiende entonces cómo, por ejemplo, en el caso del Consejo Comunal de “El Campito-Calle Central” de Pueblo Nuevo, encontramos que parte importante de su quehacer se dirige a actividades que buscan velar por la seguridad social mínima de la comunidad. El Consejo Comunal de esta localidad organiza periódicamente mercados populares con productos subsidiados, vela por la atención de las necesidades de atención primaria en el área de salud, busca reparar y velar por el cuidado de espacios públicos como las calles, las paredes que represan el muy cercano río o los módulos comunitarios.

Sin embargo, es importante destacar que encontramos en los voceros de este Consejo Comunal  una queja. Ellos saben, muy bien por cierto, que el quehacer de la atención , si bien es necesario y es una cuestión de justicia, no es suficiente para que la comunidad se embarque en el cuestionamiento por su endogeneidad. En consecuencia, estos voceros se quejan de su limitación a una actuación “funcionalista”, en la que no se promueven espacios de trascendencia comunitaria. Surge así el quehacer por reconocernos .

4.2 Reconocernos

Ante el proceso impulsivo de migración en el que sufrimos un profundo proceso de desolación cultural vemos respuestas comunitarias que se dirigen a cultivar el “nosotros popular” a través del re-conocernos. Este re-conocimiento lo hemos visto en dos aspectos fundamentales:

1. En primer lugar, vemos actividades dirigidas a re-conocernos de acuerdo a nuestras características geográficas. Encontramos, por ejemplo, a la Mancomunidad de Consejos Comunales de “Los Curos” explorando y sistematizando la información de su comunidad construyendo cuadros estadísticos y mapas de su geografía. Y es que, nos hemos enajenado a tal nivel, que no conocemos ni siquiera los espacios y la gente con la que habitamos. No conocemos tampoco cuántos, ni quiénes somos, ni con qué espacios de carácter público contamos. Por ello, es necesario levantar esta información, sistematizarla de manera apropiada y hacerla pública para así posibilitar el  re-conocimiento mutuo.

2. En segundo lugar, encontramos otro tipo de actividades dirigidas al re-conocimiento del nosotros. La Cooperativa Mocanarey por su parte dirige sus actividades a la recopilación de historias locales para la reconstrucción de los ritos religiosos y los cuentos y quehaceres campesinos de la Parroquia Gonzalo Picón Febres del Municipio Libertador -que es una zona en transición entre la Mérida campesina y la Mérida citadina. En ello, Mocanarey busca rescatar ese conocimiento tradicional a partir del cual es posible re-conocernos en esa rescate de la historia a partir de la cual “somos” y que está desapareciendo rápidamente, en una población cuyos ancianos son mayoritariamente campesinos y los jóvenes son mayoritariamente citadinos.

Nótese cómo entre los dos tipos de reconocernos empieza a mostrarse tímidamente un “qué somos ” y un “qué hemos sido” que indagan por la endogeneidad y que, necesariamente, nos preguntan por nuestra situación actual y el deber ser  que nos proyecta.

4.3 Auto-Sustentarnos

Vemos también cómo, desde nuestras comunidades, surgen proyectos alternativos de auto-sustentación que contrastan y se contraponen a los modos de sustento dominantes. Los modos de sustento dominantes se caracterizan por ser espacios de algún modo parasitarios de la renta petrolera (p.e. el comercio buhonero). Pero aquí, encontramos intentos por experimentar alternativas que rompan la relación de dependencia. Una, por ejemplo, es la expresada por la Cooperativa Mérida Solar en la que se busca promover la formación para la generación y utilización de energías alternativas y que independicen a las comunidades (al menos en parte) del uso de los modos dominantes de generación y uso de energía provenientes del petróleo y las hidroeléctricas. La otra experiencia revisada es la de la Cooperativa La Chimita del Paramito  en la que el uso del conocimiento posibilita otros modos de siembra y cultivo que buscan independizarse de los círculos dominantes de agroquímicos y de distribución de productos agrícolas.  En ambos casos, vemos a nuestras comunidades generar y utilizar conocimiento en función de abrir alternativas de auto-sustentación que les brinden una mayor autonomía y que rompan con los modos de dominación actualmente imperantes.

Una vez vistos los quehaceres relativos a atendernos, reconocernos y auto-sustentarnos se hace presente un quehacer que dé un paso al frente para re-crearnos.

4.4 Recrearnos

La situación de “incultura”, resultado de la desolación de nuestra tierra cultural, ha llevado a nuestras comunidades a buscar diversos proyectos dirigidos a la recreación  en la formación de sus moradores. Este proceso de formación lo vemos en dos dimensiones:

1. En primer lugar, existen espacios de formación con características de escuelas complementarias o alternativas. El caso de la experiencia de los CILEN es ilustrativa de cómo se presentan dinámicas de formación alternativa conjunta que incluso ponen en tela de juicio los modos dominantes de educación “formal” del Estado. Puede verse también un interés similar en el proyecto de la “Casa de Ciencias” del Consejo Comunal de “El Campito-Calle Central” de Pueblo Nuevo en el cual se busca promover un espacio de re-creación de los jóvenes alrededor de actividades de formación informales en la comunidad (8).

2. En segundo lugar, tenemos espacios de formación que se establecen alrededor de medios alternativos de comunicación. Por ejemplo, la experiencia del periódico comunitario “Mu-Ku. En Comunidad” de la Mancomunidad de Consejos Comunales de “El Arenal” es reflejo de esta búsqueda por construir un nosotros  a partir de un espacio de comunicación en el que podamos re-conocernos  en comunidad. Asimismo, la experiencia del periódico “Siembra Urbana” y de los proyectos de Rescate de Saberes Comunitarios de la Cooperativa Abrapalabra  reflejan esta búsqueda por crear espacios de formación en los que podamos re-conocernos en la historia común de la que provenimos y que hemos olvidado en el proceso de desolación. Por último, la experiencia de la Fundación “Tatuy Televisión Comunitaria ” se dirige a crear espacios de formación comunitaria en el re-conocimiento de las estructuras que nos dominan para posibilitar espacios de liberación alrededor de un medio de comunicación alternativo que se enfrente, desde lo local, a los medios de comunicación dominantes homogeneizadores de la globalización.

En suma, encontramos en los cuatro quehaceres explorados experiencias que procuran recrear popularmente el nosotros . Se hace evidente que éstos cuatro tipos de quehaceres se necesitan los unos a los otros en la refundación del “nosotros”. Sin atender en un mínimo las necesidades más básicas de nuestra comunidad empobrecida no seremos capaces de reconocernos, recrearnos y autosustentarnos. La recreación necesita del reconocimiento y viceversa. La autosustentación, por su parte, posibilita ese quehacer de producción creativa básica que busca alternativas al rentismo en el que nos reconocemos y nos recreamos de modos que hacemos propios. Sin embargo, no vemos en las organizaciones comunitarias aquí presentadas la visión que les permita percibir el proceso de refundación del “nosotros” desde una perspectiva holística. Por el contrario, encontramos experiencias fragmentadas y disconexas. En la próxima sección presentaremos una propuesta de trabajo que procure superar esta fragmentación para abrir así condiciones de posibilidad para la refundación del “nosotros popular”.

5 Propuesta de Procesos de Conformación del “Nosotros Popular”

Presentamos aquí una propuesta de cuatro procesos fundamentales para la conformación del “nosotros popular”. Ellos son:

  • Atender Nuestras Necesidades Básicas
  • Formar-nos en Comunidad
  • Recordar-nos en Comunidad
  • Administrar Nuestros Proyectos Comunitarios
Procesos de Conformación del "Nosotros Popular"

Procesos de Conformación del "Nosotros Popular"

El proceso de “atender nuestras necesidades básicas” responde a la urgencia de satisfacer un nivel mínimo de necesidades básicas para poder emprender un proceso de transformación hacia el nuevo ser humano. Obviamente, un ser humano que no ha podido atender, mínimamente, sus necesidades biológicas básicas de alimentación, vivienda, salud y vestido no se encontrará en las condiciones mínimas para poder emprender un proceso de transformación hacia el nuevo hombre.
Con respecto al proceso de “atender nuestras necesidades básicas” es necesario considerar al menos dos asuntos de importancia. En primer lugar, es perentorio tener siempre presente que la atención de las necesidades básicas no responde a un asunto de caridad o beneficiencia. No, la atención de las necesidades básicas de la comunidad es un proceso que busca honrar la deuda social producto del continuo y marcado proceso de enajenación de los bienes públicos que hemos sufrido como pueblo venezolano. En segundo lugar, es también necesario tener presente que si bien las actividades de atención de las necesidades básicas pueden consumir mucho tiempo y esfuerzo, es imprescindible trabajar simultáneamente con los procesos de “formarnos” y”reconocernos” en la “administración de nuestros proyectos  comunitarios” . De otra manera, no será posible emprender procesos de liberación hacia la conformación del “nosotros popular” y se caerá en un continuo, sostenido y cada vez más profundo proceso de dependencia.

Por otra parte, el proceso de “formar-nos en comunidad”  busca promover la refundación del “nosotros comunitario”. Se trata de abrir espacios que busquen cultivar la recuperación de nuestro “suelo cultural”. Para ello necesitamos emprender procesos que abran condiciones que posibiliten el re-descubrimiento del “nosotros” a partir de la cuenta de lo que somos y cómo llegamos a ser lo que somos. Nótese que nuestras comunidades tradicionales tenían modos de dar cuenta de cómo era que ellas estaban allí en la conservación de sus mitos. Nosotros, sin embargo, luego del desolador Siglo XX, perdimos esos cuentos que daban cuenta de nuestro ser comunitario (9). Se trata de, nada más y quizás nada menos que, construir esos cuentos que den cuenta de nosotros.

Nótese que este proceso de formación deberá enfocarse en construir en conjunto la narrativa a partir de la cual podamos entendernos como seres en contexto. Somos lo que somos a partir de la historia de la que provenimos. Por ello necesitamos, en primer lugar, entendernos como producto de un devenir propio de nuestra cultura suramericana y venezolana para, a partir de allí, construir y dar cuenta de nuestra circunstancia local. Así mismo, el proceso de formación nos permitirá que la formulación, ejecución y control de proyectos particulares respondan al fin trascendente superior de recreación del “nosotros comunitario” a partir del cual podemos ser.

De lo anterior se hace evidente que es necesario un proceso de “recordar-nos en comunidad”. Se trata aquí de promover actividades dirigidas a conocer nuestra comunidad para recordarnos -reconocernos y recrearnos- en ella. Es importante resaltar aquí que esto tiene sentido en dos niveles. Uno primero, más superficial, mediante el cual podemos recopilar y sistematizar datos de nuestra comunidad que nos permita caracterizarla. Es necesario la realización de censos que nos permitan conocer qué tenemos y con qué contamos. Si podemos, además, alimentar esta información con otro tipo de sistemas automatizados de información geográfica y simulaciones sociales sería de gran ayuda aunque es prescindible.

Ahora bien, a un nivel más profundo el proceso de “recordar-nos en comunidad” amerita de la recopilación y reconstrucción de nuestras historias locales. Se trata de entender cómo ha sido nuestra comunidad para entender cómo llegamos a ser lo que somos. Aquí preguntaremos por los saberes ancestrales, los antiguos quehaceres, los antiguos habitantes, las migraciones, de dónde vinieron los que llegaron, cómo vivían en esos otros lugares, cómo nos contaminamos, en qué mitos creían nuestros ancestros, cómo daban cuenta de su mundo, cómo nos contaminan aún las antiguas creencias, cómo contrastan estos modos de vida con nuestros modos actuales, cómo damos cuenta de nuestro mundo (¿damos cuenta?), qué hemos ganado, qué riqueza hemos perdido, etcétera (10) .

Finalmente, llegamos al proceso de “administrar nuestros proyectos comunitarios”. La administración de proyectos comunitarios tiene la importancia vital de ser el proceso responsable de envolver a los otros tres procesos en el quehacer de la cotidianidad de la comunidad. Nótese que, desde este punto de vista, la administración de proyectos pierde ese carácter “neutral” de la administración de proyectos instrumental dominante. No se trata de enseñar técnicas “neutras” aplicables en cualquier tiempo y espacio.

Se trata de enseñar a administrar proyectos desde la particularidad de la comunidad que emprende un proceso de reconocimiento, formación y atención para la reconstitución del “nosotros popular”. La Administración de Proyectos amerita la  pregunta constante por el sentido de la proyección desde la comunidad a partir de lo que ella ha sido, es y debe ser.

Puede verse aquí cómo el sentido de un proyecto particular empieza a forjarse a partir de la construcción del “nosotros”. No se trata aquí de pintar una pared o arreglar un hueco porque sí. Se trata de que en toda actividad que hagamos, como cuidar las paredes y las calles, esté siempre presente ese “nosotros popular” que estamos construyendo (11). Se trata así de que todo proyecto particular cobrará sentido en función de esa conformación comunitaria en la pregunta constante por qué somos.

6.CENDITEL: aspectos de una propuesta de articulación con las comunidades.

El aporte de un centro de ciencia y tecnología venezolano, en este contexto, se dirige hacia la investigación y desarrollo de tecnologías, concebidas éstas de un modo diferente a como se hace en el marco de la “sociedad del conocimiento”. Para ello, es necesario definir los objetivos que persigue la labor de la investigación, así como los medios que se desplegarán para alcanzarlos. Un centro de investigación y desarrollo que apunte al nuevo Socialismo, debe proporcionar perspectivas y prácticas concretas que tributen al logro de la liberación cognitiva de nuestro Pueblo.

En tanto que la investigación y el desarrollo son las actividades fundamentales que caracterizan la generación y uso del conocimiento tecnológico, surgen dos aspectos relevantes. El primero, transversal, es que el conocimiento constituye un bien público y que, por tanto, no puede ser reducido como propiedad privada de intereses parciales. El segundo se refiere a que el conocimiento se constituye en objeto de preocupación, no solamente la tecnología dura (los dispositivos tecnológicos que tradicionalmente se entienden como el único modo de técnología “útil”), sino también las tecnologías blandas  (modos de organización, comunicación, aprendizaje, etc.) que juegan un papel fundamental en todos los espacios de convivencia humana.

A partir de estos aspectos comienzan a diferenciarse los modos diferentes de hacer tecnología, así como de preveer su inserción social. Se trata de romper con el esquema de la investigación y desarrollo unilateral, basado en centros aislados del entorno sociocomunitario y atentos a pautas academicistas (imitadoras de las pautas de la ciencia occidental dominante) o a las demandas del mercado; e integrados por investigadores igualmente indiferentes en su quehacer al destino de su comunidad (Aguilar, 2008). La ciencia que impulsamos busca servir para la reflexión sobre la cultura y el conocimiento, realizar aportes para el logro de una vida comunitaria propia y sustentable, proponer modos de producción social liberadores y participar en la construcción de  hacer formas de gobierno democráticas; entre otros muchos aspectos que se podrían mencionar y que hablan del carácter transformador de este esfuerzo.

Ahora bien, ¿cómo aproximarnos a una tecnología de carácter Socialista? En contraste con la idea de que el desarrollo tecnológico es lineal y progresivo (Lander, 2002), desde una perspectiva socialista, la “caja negra” del diseño tecnológico se abre para incluir a nuevos actores (más allá de los productores de tecnologías y sus financistas) que plenen de sentido la creación y uso de las tecnologías duras y blandas. Desde la perspectiva del desarrollo endógeno y socialista, lo que se debe apuntar es a permitir que quienes han sido, tradicionalmente, usuarios pasivos de la tecnología, se conviertan en críticos activos y participantes en la creación y desarrollo de la misma. Asímismo, deja de ser necesario salvaguardar el secreto del conocimiento, porque no se pretende su monopolio sino su apropiación social. En cambio, se requieren modos innovadores (p.e. jurídicos y políticos) para proteger el carácter público del conocimiento.

Los equipos de investigadores que participan en esta forma de trabajo con las comunidades buscan modos de co-operación que garanticen su participación, a través de diversos momentos de aproximación a la tecnología (como por ejemplo, la conformación de dinámicas sociales en torno a la reflexión sobre el conocimiento y la cultura, la conceptualización tecnológica, el desarrollo metodológico y práctico, la ejecución de experiencias, la apropiación social del conocimiento, entre otros aspectos).

En este sentido, es necesario realizar una labor de crítica, depuración y formulación de posturas teóricas y metodológicas acordes con nuestras necesidades, partiendo de que todas las disciplinas técnicas y científicas se encuentran embuídas en las sociedades que las engendraron y que las transmitieron a nosotros.

Esta aproximación inicial permite el contacto entre distintas perspectivas del mundo. Ya no será la visión del “experto” la que definirá el criterio de “verdad”, o lo que es bueno y justo para las comunidades. Las ideas de “verdad” y de “bien” tienen que construirse en el diálogo de saberes en los que se procuren modos de generación y cuidado del conocimiento para el cultivo de las condiciones que posibilitan el renacimiento del “nosotros popular”. Esto implica que los proyectos no pueden levantarse a espaldas de las comunidades, como es costumbre dentro del formato normal de acción institucional, ya que la labor de investigación no tiene sentido popular si se insiste en llevar a las comunidades proyectos prediseñados en el “laboratorio”. Con esto, se buscará sembrar condiciones de posibilidad que, en la formulación de proyectos comunes, arraigados en necesidades culturales y materiales percibidas y en la conformación de nuevos modos de organización colectiva, permitan generar dinámicas de autodependencia en las comunidades y abonen en la reconstitución del “nosotros popular”. A partir del cultivo de la posibilidad del “nosotros popular” podrán abrirse posibilidades para un Socialismo del Siglo XXI en Venezuela.

El sentido de un Centro de Investigación y Desarrollo en Tecnologías Libres aparece, desde este contexto, dirigido a contribuir con modos de quehacer tecnológico dirigidos al cultivo de la posibilidad del “nosotros popular”. De este modo, la contribución de Cenditel se enfoca en la reflexión, investigación y desarrollo de metodologías para que, a partir de la generación y uso del conocimiento, los colectivos puedan apropiarse de su sentido como comunidad . Esta propuesta inicial dirigida a: Atender-nos, Formar-nos y Recordar-nos alrededor de la Administración de Nuestros Proyectos Comunitarios es sólo una idea inicial que, esperamos, sirva de semilla para la investigación y desarrollo de una metodología más exhaustiva. Nuestras próximas tareas, como Centro de Investigación y Desarrollo en Tecnologías Libres, deberán dirigirse al despliegue del sentido de esta propuesta.

Referencias

Aguilar, J. y Mendialdúa J. (2008). “CENDITEL, una Idea, una Actitud, una Institución”. En: Reflexiones desde CENDITEL (vol. 1): Sentido de CENDITEL. Mérida: Centro Nacional de Desarrollo e Investigación en Tecnologías Libres. http://www.cenditel.gob.ve/node/414

Aguilar, J. y Terán, O. (2008). “CENDITEL: Centro para el fomento del Conocimiento Libre”. En: Reflexiones desde CENDITEL (vol. 1): Sentido de CENDITEL. Mérida: Centro Nacional de Desarrollo e Investigación en Tecnologías Libres. http://www.cenditel.gob.ve/node/414

Aguilar, J. (2008) “Modo científico para Mérida”. En: Reflexiones desde CENDITEL (vol. 3): Sistema Regional de Ciencia y Tecnología. Mérida: Centro Nacional de Desarrollo e Investigación en Tecnologías Libres.

Baptista, A. (1997) Bases Cuantitativas de la Economía Venezolana. Fundación Polar. Caracas.

Contreras, J., Ochoa, A. y Pilonieta, C. (2007). Del Fracaso del Desarrollo al Desarrollo Endógeno Sustantable: La Nueva Organización de Desarrollo Regional. Revista Venezolana de Gerencia. Enero-Marzo. Vol. 12. Número 037. Universidad del Zulia. Maracaibo.

Fuenmayor, R., Bonucci, M., y López Garay, H. (1991) An Interpretive-Systemic Study of the University of Los Andes. Systems Practice 4(5). Pp 507-525.

Fuenmayor, R. (2007) El Estado Venezolano y la Posibilidad de la Ciencia.  Fundacite Mérida. http://www.cenditel.gob.ve/node/422

Lander, E. (2002) “La utopía del Mercado Total y el Poder Imperial”. En: Revista Venezolana de Economía y Ciencias Sociales, vol. 8, nº 2, mayo-agosto 2002. Caracas.

Lander, E. (2005) “La Ciencia Neoliberal”. Revista Venezolana de Economía y Ciencias Sociales.  Mayo.Vol. 11. No. 2. Caracas.

Mommer, B. (2003).Petróleo Subversivo. Biblioteca Digital de PDVSA.http://www.pdvsa.com/interface.sp/database/fichero/article/524/1.PDF

Ochoa, A. (2008). “Tecnología y Desarrollo Endógeno: hacia un proyecto holístico de sociedad”. En: Reflexiones desde CENDITEL (vol. 2): Tecnología Socialista. Mérida: Centro Nacional de Desarrollo e Investigación en Tecnologías Libres. http://www.cenditel.gob.ve/node/415

Ochoa, A. y Pilonieta, C. (2006). “El Desarrollo Endógeno Sustentable. Una Aproximación Conceptual”. En: Aprendiendo en Torno al Desarrollo Endógeno. Editor Alejandro Ochoa. Fundacite Mérida. Mérida. http://www.cenditel.gob.ve/node/417

Stiglitz (2002) El Malestar en la Globalización. Editorial Taurus. Bogotá.

Terán, O. (2008) “Conocimiento como bien cultural: caso Sistema Regional de Ciencia, Tecnología e Innovación de Mérida”. En: Reflexiones desde CENDITEL (vol. 3): Sistema Regional de Ciencia y Tecnología. Mérida: Centro Nacional de Desarrollo e Investigación en Tecnologías Libres. http://www.cenditel.gob.ve/node/562

Varsavsky, O. (2006) Hacia una Política Científica Nacional. Caracas: Monte Ávila Editores.

Vercellone, C. (2004) “Las políticas de desarrollo en tiempos del capitalismo cognitivo”. En: Capitalismo cognitivo, propiedad intelectual y creación colectiva. Madrid: Traficantes de sueños.

Notas

1. ¡Cuidado! Esto que estamos diciendo es comúnmente malinterpretado por algunos de los defensores imperiales, con visos de neo-aristócratas, que se hacen llamar “meritócratas”. No estamos diciendo que entre los seres humanos hay una capa superior que, por su nivel de cultura, se merece mandar sobre los demás. No estamos utilizando ese significado despectivo que, de la palabra “pueblo”, usa esa gente. Lo que estamos diciendo es que todos nosotros, como pueblo, hemos llegado a ser una especie de no pueblo.
2. Diversos estudios de connotados investigadores como Ramsés Fuenmayor, Absdrúbal Baptista, Hernán López Garay, Luis Brito García, entre los más actuales o Ángel Rosenblat, Mario Briceño Iragorry, Mariano Picón Salas o Tulio Febres Cordero para nombrar a algunos de los de ayer, o Simón Rodríguez, para volver hasta inicios del Siglo XIX, pueden mostrar particularidades de cómo tuvo lugar este proceso de enajenación del bien público en Venezuela.

3. Algunos ejemplos pueden verse en Fuenmayor (1991, 2007) y Baptista (1997)

4. En libros como El malestar en la Globlalización , de Joseph Stiglitz (2002), se explica de qué manera los organismos multilaterales han servido a la implantación de los intereses de las potencias hegemónicas de Occidente, y en particular de EE.UU.

5. De acuerdo con el Discurso del Presidente Chávez en el Acto de Inauguración de CENDITEL, la institución “parte como un instrumento de esta visión, de nuestra Sociedad Socialista, una sociedad de conocimiento, más que de conocimiento, más allá, una sociedad con conocimiento, con sabiduría, la sociedad del talento, la sociedad creadora, creativa, ese es el rumbo que nosotros le hemos dado a nuestro Proyecto Simón Bolívar, pasar por la Sociedad de la Información, la Sociedad del Conocimiento, rumbo a la Sociedad del Talento”. Disponible en: http://wiki.cenditel.gob.ve/wiki/La-Sociedad-del-Talento .

6. En los últimos años, en Venezuela ha sido posible crear las condiciones para la transformación del modelo de ciencia y conocimiento. No solamente se considera, ahora, que el conocimiento, la ciencia y la tecnología son de interés público y deben encontrarse al servicio de la soberanía nacional (art. 110 de la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela), sino que además los planes sectoriales en Ciencia y Tecnología se proponen, entre sus objetivos, crear un sistema de ciencia y tecnología para el desarrollo endógeno y la inclusión social (como indica, por ejemplo, en el Plan Nacional de Ciencia, Tecnología e Innovación 2005-2030).

7. En el enlace web http://wiki.cenditel.gob.ve/wiki/ijornadas-publicacion puede accederse a material audiovisual referente a las organizaciones comunitarias a las que haremos referencia en las siguientes secciones.

8. En el caso de Pueblo Nuevo hay la percepción de que el alto índice de jóvenes que terminan en redes de tráfico de drogas (alrededor de un 15% de los adolescentes) es resultado de la carencia de oportunidades para acceder a actividades de re-creación .

9. En la tradición oral que ha recopilado la Cooperativa Mocanarey los viejos moradores de El Valle llaman a este modo de “ser ahí” el “cuidado del puesto”. Es decir, nuestros abuelos campesinos se concebían como moradores de un lugar al que se debían  y por eso debían cuidar .

10. Se trata de un recordarnos que acude al significado originario de la palabra en función de “volver a traer al corazón” del Latín “re-cor(dis).”

11. Nótese aquí la importancia de proyectos que, comos aquellos que vimos de auto-sustentación, procuren escapar de los modos de dependencia y  alienación de la renta petrolera y busquen abrir espacios para un sustento que nos sea más propio y en el que nos vayamos apropiando de “nosotros”.

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La Problemática del Aspecto Social de la Tecnología en la Construcción del Socialismo del Siglo XXI

José J. Contreras

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Comúnmente cuando hablamos de “tecnología” visualizamos teléfonos celulares, computadores, satélites, medicina genética, procedimientos quirúrgicos innovadores, chips hiperminiaturizados, hologramas que nos permitirán “reunirnos” virtualmente con nuestros seres queridos en el ciberespacio, etcétera, etcétera, etcétera. En fin, cuando decimos “tecnología” casi siempre pensamos en esa “tecnología de punta” que aparece en forma de dispositivos ultramodernos.

Pocas veces nos detenemos a pensar que, más allá de los dispositivos, la tecnología amerita de una cierta disposición social, una apertura, que le permita ser apropiada por -o quizás apropiarse de- una dinámica social particular. Alrededor de todo dispositivo ocurren quehaceres que cobran sentido en función de la tecnología. Por ello, Varsavsky (1972) introduce las nociones de “Tecnología Física” y “Tecnología Social” para referirse a los aspectos físicos y sociales de toda tecnología. El aspecto físico se refiere principalmente a los dispositivos físicos. El aspecto social se refiere, por otra parte, a los quehaceres productivos que pueden realizarse con mayor o menor eficiencia en conjunción con dispositivos físicos.

Incluso, podríamos hacer una proposición, para que una innovación sea propiamente una “innovación”, los dispositivos asociados deben ser apropiados socialmente de tal forma que los quehaceres se recompongan. Por ello, más allá del encandilamiento que nos produce el dispositivo en su aspecto físico, es el aspecto social de la tecnología el que posibilita el cambio.

Un ejemplo muy interesante es el del desarrollo de la bicicleta. Pinch y Bijker (1984) nos muestran un estudio sobre el 130bikedesarrollo de la tecnología ciclística. Una creencia muy difundida nos hace concebir que la bicicleta que actualmente conocemos es un progreso tecnológico de la antigua bicicleta que contaba con una rueda delantera significativamente más grande que la trasera. Sin embargo, Pinch y Bijker nos muestran la complejidad alrededor del desarrollo de la bicicleta en torno a la diversidad de actores y grupos sociales involucrados: ciclistas deportivos exigiendo velocidad; mujeres exigiendo modelos que pudiesen ser utilizados con faldas; padres pidiendo seguridad para sus hijos; grupos anti-ciclismo exigiendo la eliminación de tan abominable invento. En la conjunción entre las exigencias de los actores y los cambios sociales de la época (algunos de los cuales fueron condicionados en buena parte por la introducción de la bicicleta como medio de transporte) fue posible que el modelo dominante de bicicleta fuese el que conocemos actualmente (ruedas de igual tamaño y neumáticas) y que era conocida en su momento como la “bicicleta segura”1.

Ahora bien, un punto de considerable atención relativo al aspecto social de la tecnología es que una vez que la tecnología ha innovado y los quehaceres sociales se han recompuesto, el nuevo modo social se normaliza. Y, cuando ello ocurre, es decir, cuando el nuevo modo de quehacer social se hace el dominante, el modo normal, entonces “desaparece”. Cuando decimos que “desaparece” no queremos decir que se elimina, sino todo lo contrario, que su dominación lo lleva a convertirse en el único modo de quehacer social. En tal situación, se nos hace difícil concebir otros modos de quehacer que no estén necesariamente ligados a la tecnología dominante. Y, al no haber contraste, la tecnología dominante desaparece en su “omnipresencia”.

Un buen ejemplo de lo anterior es la burocracia. Se nos ha hecho tan común la burocracia que casi nos es imposible imaginar una organización de actividades humanas que no se estructure en función de la misma. Olvidamos que la tecnología burocrática es un invento relativamente reciente, de no más de dos siglos, y que su gran auge en Venezuela tiene poco más de cinco décadas. Nuestros abuelos o bisabuelos vivían en una sociedad casi completamente ajena a la burocracia.

Ahora bien, ¿en función de qué se organiza la burocracia? Al menos en términos formales, una burocracia es un modo de organización en el que recursos humanos, maquinarias, materia prima y procesos coordinan acciones en conjunto con el propósito de funcionar de manera óptima. De esta manera, la tecnología burocrática se ocupa de organizar los medios de tal forma que obtengan el máximo beneficio al mínimo costo.

En nuestra contemporaneidad, vivimos en una sociedad profundamente marcada por la burocracia. Vivimos tan inmersos en la tecnología burocrática que en todo momento nos encontramos organizando medios. La “optimización” se convierte en la racionalidad presente en todo momento. Olvidamos así, cuestionar este modo de organización; preguntar el “para qué”, los fines, de lo que producimos; inquirir por el sentido de lo que hacemos en las omnipresentes organizaciones2.

Ahora bien, cabe preguntarse, en el contexto de la Venezuela de hoy ¿Será posible construir el Socialismo del Siglo XXI sin que cuestionemos la burocracia? ¿Podemos construir el Socialismo del Siglo XXI desde una racionalidad que se pregunta exclusivamente por los medios?… ¿Acaso la percepción de que el Socialismo del Siglo XXI es un concepto en construcción, no es un reto que exige preguntar por el “para qué” de lo que hacemos?

Nótese que a lo que hemos llegado es muy simple pero, al mismo tiempo, retador. No podemos construir el Socialismo del Siglo XXI si no cuestionamos a la tecnología, no sólo en su aspecto físico sino -principalmente- en su aspecto social. Por ello, la pregunta por la tecnología debe indagar por su contribución a la sociedad que queremos construir y no sólo por los criterios técnicos -tecnocráticos- del dispositivo particular en su aspecto físico. Cuestionar la tecnología implica, en conclusión, preguntar por el sentido del socialismo que decimos estamos construyendo.

Referencias

Horkheimer, Max (1983) Critique of Instrumental Reason.

Pinch, Trevor y Bijker, Wiebe (1984). The Social Construction of Facts and Artifacts: or How the Sociology of Science and the Sociology of Technology Might Benefit Each Other. Social Studies of Science, núm. 14.

Varsavsky, Oscar (1972). Hacia una Política Científica Nacional. Monte Ávila Editores. Caracas.

1En la segunda mitad del Siglo XIX podían encontrarse bicicletas de diversos tipos. Por ejemplo, bicicletas con la rueda delantera más grande, bicicletas con ruedas neumáticas o no, bicicletas con ruedas de tamaño similar, triciclos, etcétera.

2Ver (Horkheimer, 1983)

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Atendiendo la Problemática:

Una Aproximación al Pensamiento Sistémico desde Tulio Febres Cordero

José Joaquín Contreras1

6 de Junio de 2008

Tulio Febres CorderoCreo que hoy día cuando nos enfrentamos una situación -a partir de eso que llamamos “la Academia”- dominan dos tipos de enfoques. El enfoque de la Ingeniería -que es el del mundo del cual provengo- tiende a abordar las situaciones con el prejuicio de la “resolución de problemas”. Es decir, tenemos un problema y debemos resolverlo. Ahora bien, cuando los ingenieros de hoy decimos que vamos a “resolver un problema” deben tenernos mucho cuidado. En verdad, poco hemos hecho para “resolver” los problemas. Aún más, si en algo nos hemos caracterizado los ingenieros del pasado siglo XX ha sido en que nuestra intervención ha sido fundamental en la profundización de la crisis a la que hemos llegado y en la que lo venezolano ha peligrado y se encuentra, actualmente peligrando, y mucho.

Del otro lado, encontramos un enfoque ligeramente diferente, se trata del enfoque ese que llaman “humanista”. Me parece que desde el llamado “Humanismo” las situaciones “académicas” no se abordan con un enfoque “humano”. Se enfocan -las situaciones- más como un problema de “erudición”. El problema aquí es mostrar las relaciones entre uno y otro escrito; la herencia de uno y otro escritor; la comunión de características entre fulano, zutano y mengano.

Ahora bien, ni lo uno, ni lo otro son los modos de atención que caracterizan la obra febrescorderiana y, quizás allí, podemos hallar luces que nos permitan entender nuestras limitaciones contemporáneas. Particularmente, voy a circunscribirme a esbozar la problemática a partir del primer enfoque dominante, es decir, el “ingenieril”, por ser del que mejor puedo hablarles como “Ingeniero de Sistemas”.

Decía anteriormente que desde el enfoque “ingenieril” las situaciones se abordan como problemas a “resolver”. Y cuando decimos que vamos a “resolver” un problema lo hacemos con un enfoque que decimos es “instrumental”. Es decir, ante una situación problemática sacamos toda nuestra parafernalia de instrumentos listos para ser usados en la resolución del problema. Para ello contamos con infinitos dispositivos, cada vez más modernos, cada vez más veloces, cada vez más poderosos, cada vez más energéticos que nos dejarán boquiabiertos. Ante una situación problemática, ¡zas!, rápidamente tendremos una solución “llave en mano” a ser implantada. O quizás, sería mejor decir, “a ser transplantada”.

¿Por qué hablamos aquí de un “transplante”? Por lo siguiente, decimos que es un “transplante” porque desde este enfoque “instrumental” cuando decimos que vamos a “resolver” una situación lo que hacemos es copiar una “solución” proveniente del extranjero. O, para ser más específicos, “compramos una solución” que nos vende una organización transnacional con sede en Nueva York, Londres, París o sus cercanías.

Estación Central del Trolebús de Mérida

Estación Central del Trolebús de Mérida

Ícono del Enfoque Ingenieril de Resolución de Problemas

Ahora bien, demóremonos un momento. Cuando decimos “problema”, ¿a qué nos referimos?. Intuitivamente cuando una situación se nos presenta como problemática, decimos que “algo no está bien”. Cuando decimos que algo no está bien, decimos que algo nos está generando un “malestar”. De aquí que, cuando atendemos un problema podemos estructurarlo, simplificándolo claro está, en un esquema en el que una situación problemática es atendida por medios diversos que procuran alcanzar una situación ideal (ver Figura 1).

Así que, cuando nos encontramos con una situación que percibimos como problemática necesitamos demorarnos en comprender por qué la situación aparece como problemática, demorarnos en comprender qué será aquello que entendemos como “situación ideal” y cuáles serían las atenciones más apropiadas para transitar del estadio de “malestar” al de “bienestar”.

Situación Problemática

¿Es eso lo que hacemos los ingeniosos ingenieros contemporáneos?… En honor a la verdad, la respuesta sería un rotundo “¡No!”.

Los ingenieros no nos detenemos a pensar los problemas porque somos poseedores y somos poseídos por un “Conocimiento Imperializado” que nos conmina a no pensar. ¿Para qué pensar en tal o cuál cosa si eso ya lo hicieron los neoyorkinos, los londinenses o los parisinos? ¿Para qué gastar tiempo pensando en eso que los venezolanos llamamos “paja”? ¿Para qué pensar? ¿Para qué?.

Pues bien, Tulio Febres Cordero atiende a la problemática de un modo que contrasta con ese modo instrumental dominante.

Don Tulio escribe su obra en un momento crítico en el devenir de la modernidad venezolana. Era heredero, sí, del pensamiento ilustrado de Simón Rodríguez. Pero, don Tulio, ya no vivía el comienzo del decimonónico. El transcurrir de la Modernidad había venido mostrando que la “orijinalidad”, de la que nos hablaba Rodríguez, exigía un modo peculiar de uso de la Razón.

La Modernidad puede concebirse como un proyecto que cuajó durante la Ilustración. El proyecto ilustrado consistía, en resumidas cuentas, en descubrir una fuente de verdad que contrastara y se enfrentara a la verdad revelada de la Iglesia. Esta fuente de verdad fue hallada en la Razón. El ser humano, que es un ser racional, tenía la capacidad de hacer uso de la razón para descubrir los principios que dominaban todo el mundo de lo sensible. Los principios de la razón permiten descubrir las leyes de la naturaleza. La “orijinalidad” a la que se refería Rodríguez era la de gobernarse por la Razón, como autoridad de la naturaleza, y no seguir copiando los modelos importados de las metrópolis. A esa fuente de verdad, originaria, es a la que se refería Rodríguez.

Sin embargo, un siglo más tarde, cuando don Tulio atiende el problema de la originalidad, éste se le presenta de una manera un poco distinta a la de Rodríguez. Dice don Tulio:

La originalidad es una de las bases primarias de lo bello y de lo grande; que la civilización, considerada respecto a cada pueblo, debe levantarse como un árbol, que se desarrolla, florece y fructifica sobre su propio tronco y con su propia savia.2

Don Tulio nos habla aquí de un piso, de un sedimento, de un fundamento. Don Tulio nos habla aquí de una “cultura propia” a la que llama también “cultura permanente”. Esta “cultura permanente” se basa en “la historia, en la psicología, en los rasgos del carácter y en las costumbres y tradiciones, todo lo cual forma la honda y sagrada raigambre de la nacionalidad”3 (ídem; p. 262). Nótese que aquí la “originalidad” se refiere más a una peculiaridad que a una universalidad. La civilización, según Febres Cordero, debe nutrirse de su suelo propio para que, a partir de allí, sea capaz de aportar originariamente a la cultura universal formando con ello un Pancriollismo.

Cultura Permanente

Para Rodríguez, por el contrario la tarea de su momento consistía en formar nuevas sociedades que fueren capaces de gobernarse a sí mismas gracias al uso de la razón. Su quehacer consistió en fomentar el uso de la razón en los americanos. Sin embargo, don Tulio, atendiendo al problema, se percataba que era necesario cultivar la nacionalidad. No se trataba de individuos racionales autónomos y asociados, sino que se trataba de cultivar una cultura nacional en la que se sembrarán las raíces desde las que se nutriera la racionalidad.

En la Figura 2 mostramos un esquema que pretende dar cuenta del proyecto febrescorderiano. El proyecto moderno de Febres Cordero consiste en la formación de una cultura propia cuya semilla originaria es la cultura hispano-colonial. Esta semilla se sembrará en el suelo de la Historia y de las Costumbres y Tradiciones, y será nutrida con la Ciencia, las Artes y la Industria para con ello, desde lo propio, colaborar con la formación de la cultura universal pancriollista.

La ciencia nutre a la humanidad por el conocimiento metódico de la verdad. Conocimiento que se obtiene a través de la observación y el estudio de la naturaleza. El conocimiento generado por la ciencia no tiene color nacional y es un deber de toda nación laborar en el aumento de la sabiduría y la cultura universal. El arte es la expresión de la belleza. Al igual que la ciencia, el arte no es patrimonio de ninguna raza o zona geográfica. La belleza está en todas partes al alcance de todo aquel que se eduque para poderlo contemplar y exteriorizar. Sin embargo, optamos por copiar los modelos extranjeros creyendo que es más meritorio en cuanto a manifestación cultural. De este modo no logra verse que la expresión artística será más interesante si logra aprovechar la forma y esencia de los elementos del país.

Por último, la industria debe nutrir a la nación de modo de lograr el autoabastecimiento y la subsistencia. Una de las primeras ventajas alcanzadas con la independencia nacional fue el libre trato mercantil con otros centros productores del mundo, distintos a España. Sin embargo, al hacerlo entramos en competencia con otros centros que tienen productos de mejor calidad y menor precio que los nuestros. Ello ha ido en desmejora de nuestras industrias nacionales y muchas de ellas han perecido o están en vías de hacerlo. Esto es un gravísimo problema que debe ser subsanado para alcanzar la nacionalidad. Según Febres Cordero: “la verdadera riqueza de un pueblo consiste en producir cuanto sea necesario para su propia subsistencia” 4. Por eso, aunque múltiples son las cosas indispensables para la subsistencia, múltiples son los esfuerzos de cada pueblo para producirlas en su seno. Estar atenidos a lo que nos venga de afuera es una cuasi-esclavitud económica. De lo anterior se desprende que la industria agrícola es una de las de mayor importancia para la nación. Para principios del Siglo XX, en la región andina de Venezuela se había dado un proceso de substitución de los diversos cultivos de la zona por el café lo cual hacía muy vulnerable a la economía de la región al hacerla completamente dependiente de los vaivenes de la economía mundial de un solo producto.

Estos factores nutrientes de la formación de una cultura nacional trascendente se soportan en la “historia “ y las “costumbres y tradiciones”. Como puede verse, a primera vista, ambas se encuentran estrechamente interrelacionadas. Sin embargo, ambas mantienen diferencias que son necesarias resaltar. El factor histórico es más científico. Los estudios históricos de don Tulio siguen una relación metódica que le permite llegar a conclusiones factibles. Febres Cordero realiza diversos estudios de tipo arqueológicos, lingüísticos y de revisión de archivos. Por ejemplo, los estudios de tipo arqueológico y lingüísticos intentan ir reconstruyendo algunas aristas de la cultura indígena tales como la revisión de utensilios, ídolos o de algunas de las palabras de la lengua de los aborígenes de la zona5. Por su parte, los estudios de revisión de archivos procuran en algunos casos reconstruir datos históricos que pueden ir desde el nombre de las víctimas del terremoto de 1894 en Los Andes hasta el comercio en los tiempos de la colonia e incluso apuntes para biografías de personajes ilustres. Todo ello en procura de conocer lo propio, de modo de conformar la cultura criolla6.

Pero la rigidez de la historia debe complementarse con el reporte de costumbres y tradiciones. Febres Cordero vive una época en que el Progreso y la cultura moderna superficial avasalla y destruye lo local. En ese momento, don Tulio procura guardar las tradiciones y leyendas que peligran con perderse en el olvido. Ante el megáfono, resguarda las letras del cancionero infantil; ante el olvido resguarda las leyendas indígenas, cuenta cuentos de Bolívar, del Canónigo Uzcátegui, de la heroína Anastasia y un largo etcétera 7. En fin lo que nos importa en este momento no es tanto el contenido de toda esta larga cantidad de reportajes sobre costumbres y tradiciones sino su intención. En efecto todos estos relatos intentan resguardar eso que el reportaje histórico con pretensión científica pierde. El relato de costumbres y tradiciones resguarda una serie de actitudes valoradas por el autor y que deben conformar el carácter cultural propio. Debido a que el relato histórico no da cuenta de estos elementos fundamentales para la labor de Febres Cordero, el autor acude a otros medios.

Ahora bien, en todo lo que hemos dicho nos hemos referido principalmente a eso que habíamos llamado “Situación Ideal” y los modos de “atenderlo”. Sin embargo, en estos últimos párrafos ha empezado a revelarse también el “problema”.

Febres Cordero hace la diferenciación entre dos tipos de cultura: la permanente -a la que ya nos hemos referido- y la superficial. La “cultura superficial” es “hija de la frivolidad y del capricho, que es la cultura de la moda, y como ésta sugestiva y avasallante, pero siempre voluble y transitoria, que no deja huella estable ni imprime carácter”8. Como nos hemos dedicado a imitar sistemáticamente, no hemos ejercitado nuestra potencia creadora. Se trata de una abdicación a nosotros mismos para así ser la cola de la cultura europea. Copiamos la ciencia, el arte y hasta las costumbres de otras latitudes. Nos hemos convertidos en simples satélites, renunciando a la categoría de estrellas que brillen con luz propia. Procuramos perder la fisonomía y caracteres peculiares del criollo. Desde la “Cultura Superficial” no se trata de ser nosotros, sino de ser como ellos.

La actitud dócil y copista es campo de cultivo para la implantación de culturas extranjeras dominantes y despóticas. Un ejemplo son los cultivos agrícolas. En efecto, una gran cantidad de cultivos diversos de frutos tropicales cedieron ante la conquista del café. La desaparición de estos otros frutos por el oro del café se refleja luego en altos precios de frutos propios que afectan las despensas de todos los hogares9 y en la dependencia a un sólo cultivo.

Ahora bien, la actitud dócil y copista se da principalmente ante las culturas inglesa, francesa y norteamericana, más no así con la hispánica. Después de la guerra de Independencia se creó un desdén ante lo hispano viéndolo como atrasado y bárbaro en comparación con las otras culturas europeas. Esto es también un error, antes de la Independencia se había formado en Venezuela una cultura hispano-colonial que era híbrida de lo hispano con lo indígena. El desdén por lo hispano relega parte fundamental de nuestro tipo cultural. De este modo, al relegar de nuestros tipos culturales fundamentales, lo hispano y lo indígena por considerarlos bárbaros, no deja lugar sino a la pasiva actitud copista.

Esta “situación problemática” es bellamente desplegada en el “Don Quijote en América”, especialmente alrededor de dos de sus personajes principales: “Santiago” y “Policarpo”. Santiago encarna el ideal febrescorderiano. Policarpo, por el contrario, es el fiel vocero de la “Cultura Superficial”. El primero cultiva la cultura permanente y a partir de allí actúa y arguye. Policarpo, por su parte, sólo habla sandeces a partir de su constante imitación a contrasentido.

Don Tulio en su obra nos va desplegando esta problemática. Lo hace alrededor de temas diversos a través de los cuales va contextualizando la situación de tal forma que el problema aparece. La actitud de los mapichenses10, y de Policarpo en particular, contrasta y hace brillar a Santiago. Y es en esa contextualización la que permite que a través de un constante juego de contrastes se revele con notable belleza la problemática en la que tiene lugar el conflicto entre los modos de la búsqueda de una “Cultura Permanente” y la facilidad de la copia en una “Cultura Superficial”. Podemos ver cómo la totalidad sistémica va desplegándose de manera enriquecida a través de la contextualización que nos va presentando Tulio Febres Cordero.

Podemos entender ahora que, el modo “ingenieril instrumentalista” de hoy día es un ejemplo típico de “Cultura Superficial”… ¿Y el “humanista” no se parece en mucho, acaso, al de Policarpo?…

Más Allá de Santiago y Policarpo - Portada“Más Allá de Santiago y Policarpo: Líneas Incompletas para el Recuento de la Venezolanidad” es un primer bosquejo de un intento por demorarnos a pensar la problemática de nuestro pueblo a inicios del Siglo XXI. Febres Cordero nos coloca el conflicto de fondo que dominará el discurso normativo de la Venezuela del Siglo XX. Pero, ¿qué nos ocurre en el Siglo XXI? ¿Tendrá sentido seguir hablando de nación? ¿Tendrá sentido seguir hablando de tal cosa como “Venezuela”? ¿Qué sentido tiene hablar del proyecto de nación venezolana que hoy día dice encontrarse en proceso “constituyente” cuando, quizás, ante el fracaso del proyecto nacional del siglo XX sea un sinsentido seguir hablando de “Venezuela”? Y, si tiene sentido seguir hablando de Venezuela, ¿qué podemos hacer para ir más allá de Santiago y Policarpo?

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1 Investigador del Centro Nacional de Desarrollo e Investigación en Tecnologías Libres (CENDITEL) y Miembro Visitante del Centro de Investigaciones en Sistemología Interpretativa de la Universidad de Los Andes. E-mail: jcontreras@cenditel.gob.ve

2 Febres Cordero, Tulio (1960) Pancriollismo. Conferencia del Doctor Tulio Febres Cordero. En Archivo de Historia y Variedades. Tulio Febres Cordero. Obras Completas. Tomo III. Editorial Antares. Bogotá.; Pp. 246,247.

3 Febres Cordero, Tulio (1960). Necesidad de Cultura Propia que Neutralice la Extranjera. En Archivo de Historia y Variedades. Tulio Febres Cordero. Obras Completas. Tomo III. Editorial Antares. Bogotá. P. 261

4 Febres Cordero, Tulio (1960). Sobre Criollismo. Artes e Industrias que Fueron. En Archivo de Historia y Variedades. Tulio Febres Cordero. Obras Completas. Tomo III. Editorial Antares. Bogotá. P. 250.

5 Ver por ejemplo: “ Procedencia y Lengua de los Aborígenes de Los Andes Venezolanos”. En Tulio Febres Cordero. Obras Completas. Tomo I. Editorial Antares. Bogotá. 1960.

6 Ver por ejemplo “El Comercio de Los Andes en Tiempo de la Conquista” y “Segundo Paso de Bolívar por los Andes Venezolanos” en Febres Cordero, Tulio Mitos y Tradiciones. Talleres Gráficos Universitarios. Mérida. 1983.

7 Por ejemplo, “La Leyenda de la Hechicera de Mérida”, la de “Las Cinco Águilas Blancas”, “La Leyenda del Díctamo” y “La Laguna de Urao”, “ Folklore. Cancionero Infantil”, “Humorada de Bolívar en Trujillo”, “El Perro Nevado”, “Los Calzones del Canónigo”, “Un Trabucazo a Tiempo”. Todas se encuentran en Archivo de Historia y Variedades. Tulio Febres Cordero. Obras Completas. Tomo III. Editorial Antares. Bogotá. 1960.

8 Febres Cordero, Tulio (1960). Necesidad de Cultura Propia que Neutralice la Extranjera. En Archivo de Historia y Variedades. Tulio Febres Cordero. Obras Completas. Tomo III. Editorial Antares. Bogotá.

9 Ver Febres Cordero, Tulio (1960). Cuestión de Viveres. Avance Formidable del Café. Los Frutos Tropicales en Derrota. En Archivo de Historia y Variedades. Tulio Febres Cordero. Obras Completas. Tomo III. Editorial Antares. Bogotá.

10 Mapiche es el pueblo en el que termina de desplegarse la trama del “Don Quijote en América”.

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La Tecnología Libre como pregunta por los Fines

José J. Contreras1

Con cierta frecuencia, demasiada quizás, escuchamos decir la expresión esa que dice “el problema no es ‘qué hacer’, eso ya lo sabemos, el problema es ‘cómo lo hacemos’.” Según este punto de vista, el problema es la implantación. Es decir, el problema son los medios, no los fines. Es allí donde “metemos la pata”, diríamos con toda seguridad. El problema no es el hospital europeo, el problema es que cuando implantamos el hospital aquí, lo hacemos mal. El problema no es el estado europeo, el problema es que cuando lo implantamos aquí, el ministerio no sirve. El problema no es la concepción del mundo que subyace tras la tecnología estadounidense, el problema es cómo nos la apropiamos para que funcione y funcione bien. Este ensayo pretende esbozar un argumento para mostrar que la Tecnología Libre es un asunto que exige la pregunta por los “qué” (e.g. la pregunta por los fines). Ello intentaremos hacerlo desde dos perspectivas. La primera perspectiva revisará el caso europeo y el imperio de la razón instrumental. La segunda revisará el caso de América Latina y el asunto del neocolonialismo.

Fuenmayor y López Garay presentan en uno de sus escritos una interpretación del fracaso del proyecto de la Ilustración. De acuerdo a estos autores, el proyecto ilustrado moderno puede entenderse como una relación esencial y recursiva entre tres tipos de razón: la teórica, la práctica y la instrumental. La razón teórica indaga sobre el modo que apreciamos al mundo. La razón práctica indaga sobre el modo en que debemos actuar en ese mundo2. La razón instrumental indaga sobre las posibilidades instrumentales para lograr los fines. Ahora bien, la razón instrumental sólo puede tener sentido si ella está recursiva y esencialmente relacionada con la razón práctica. Es decir, los medios adquieren sentido a partir de los fines. Por su parte, la razón práctica sólo tiene sentido si ella está recursiva y esencialmente relacionada con la razón teórica. Es decir, los fines tienen sentido a partir de un cierto modo de apreciar el mundo. Y viceversa, la razón teórica necesita de la práctica y la práctica de la instrumental.

Estas tres razones se nutren, se conforman y se soportan las unas a las otras. Desde el Siglo XIX ha venido gestándose un dominio cada vez mayor de la razón instrumental en desmedro de los otros dos tipos de razón. La pregunta por la razón teórica y la razón práctica son cada vez menos exploradas porque han dejado de ser consideradas pertinentes.

En consecuencia, se hace cada vez más poderosa la pregunta por los “cómos” que es la pregunta propia de la razón instrumental y no por los “qués” que domina en las razones teóricas y prácticas. En consecuencia, el “instrumentalismo” se ha erigido como modo de razonamiento dominante.

Con ello se ha destruido el equilibrio que, entre las tres razones, debía mantenerse. ¿Y qué tiene esto de malo? podría preguntar algún lector. “Pues, que destruye el proyecto ilustrado”, responderíamos nosotros. “¿y?” seguiría nuestro interlocutor. Ante eso deberíamos tratar de atender qué es eso que hemos llamado la Ilustración y podríamos dejar que Immanuel Kant responda con sus mismas palabras desde su texto “¿Qué es la Ilustración?”:

“La Ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisión y valor para servirse por sí misma de ella sin la tutela de otro. ¡Sapere Aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propia razón!: he aquí el lema de la Ilustración.”

Sigue Kant diciendo lo siguiente:

“¡Es tan cómodo no estar emancipado! Tengo a mi disposición un libro que me presta su inteligencia, un cura de almas que me ofrece su conciencia, un médico que me prescribe las dietas, etc., etc., así que no necesito molestarme. Si puedo pagar no me hace falta pensar: ya habrá otros que tomen a su cargo en mi nombre, tan fastidiosa tarea. Los tutores, que tan bondadosamente se han arrogado este oficio, cuidan muy bien de que la gran mayoría de los hombres (y no digamos que todo el sexo bello) considere el paso de la emancipación, además de muy difícil, en extremo peligroso.”

Desde esta perspectiva, una tecnología libre sería una que liberara del estado de pupilo a través del uso de la razón. Y la razón, la razón que auténticamente puede llamarse tal, es aquella que pregunta por los fines, los medios y las concepciones del mundo que le subyacen. Si la pregunta se limita a los “cómos” nos quedamos en los medios y no trascendemos a la libertad. Desde esta perspectiva, limitarnos a la pregunta por los “cómos”, es mantener nuestro estado de pupilos dominados por los “bondadosos” tutores3.

En el caso de los países que hemos sufrido del Colonialismo el problema anterior se recrudece. En tanto que colonias aprehendimos un modo de razonamiento que se limitaba a “copiar” e importar los productos desarrollados por la metrópolis. La pregunta por los fines, la pregunta por los “qués”, no le estaba dada a la colonia porque su fin ya venía asegurado: “la colonia debía copiar a la metrópolis”. Este razonamiento se basa en la creencia de que las metrópolis son superiores y que las colonias son seres inferiores, salvajes, que deben someterse a la civilización superior para llegar a ser, algún día, como ellos.

Con la “independencia” se logró una limitada liberación de España, pero se mantuvo la visión colonial de metrópolis y periferia. Luego, con el tiempo, nos hicimos neocolonias y por ello el problema de nosotros sigue siendo de “cómos”, no de “qués”. “¿Cómo transplantar las instituciones para llegar a ser como ellos, metropolitanos?” Ese es el problema neocolonial.

De esta manera, se hace evidente que la “Tecnología Libre” no puede circunscribirse a un problema de “cómos” sino que ella debe indagar por los “qués”. Es decir, la “tecnología libre” debe liberarnos del imperio de la razón instrumental y de la actitud neocolonial y, para ello, debe promover preguntas que indaguen por los fines y las concepciones del mundo. Una “Tecnología” que no indague por los fines no puede llamarse “libre”.

1 Centro Nacional de Desarrollo e Investigación en Tecnologías Libres

2 Este “deber” implica explorar los fines que le dan sentido al deber.

3 ¡Atención!: ¿no resuena en estas citas de Kant la actitud del movimiento de “Software Libre”?

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Conocimiento Imperializado

José J. Contreras1

A [Francis] Bacon le gustaba decir: «El conocimiento es poder»,

y desde entonces se supo que no le faltaba razón.

La ciencia universal poco tiene de universal; está

objetivamente confinada tras los límites de las

naciones avanzadas. América Latina no aplica en su

propio beneficio los resultados de la investigación científica,

por la sencilla razón de que no tiene ninguna, y en consecuencia

se condena a padecer la tecnología de los poderosos, que castiga

y desplaza a las materias primas naturales. América Latina ha sido

hasta ahora incapaz de crear una tecnología propia para sustentar

y defender su propio desarrollo. El mero trasplante de

la tecnología de los países adelantados no sólo

implica la subordinación cultural y, en definitiva, también

la subordinación económica, sino que, además, después de cuatro

siglos y medio de experiencia en la multiplicación de los

oasis de modernismo importado en medio de los desiertos del atraso

y de la ignorancia, bien puede afirmarse que tampoco

resuelve ninguno de los problemas del subdesarrollo.

Eduardo Galeano, Las Venas Abiertas de América Latina, 1970

Los siglos de dominación colonial forjaron una profunda creencia en los patrones de generación y uso del conocimiento. Con la colonia, poco a poco, se fue sedimentando un olvido, o quizás mejor un desprecio, hacia tipos de conocimiento enraizados en nuestro origen indo-americano y africano en beneficio de la visión del mundo propiamente europea. En ello nos fuimos creyendo el cuento aquél según el cual todo lo europeo era inherentemente “superior” y todo lo que no era de allí, por contraste, era “inferior”. Gracias a este supuesto, pudo sustentarse el imperialismo conformado en torno a la visión de las metrópolis y las periferias.

Claro que con el proceso de independencia del siglo XIX logramos “liberarnos” de las cadenas del imperio español. Sin embargo, la gesta independentista no logró romper con el paradigma periferia-metrópolis. No escuchamos las voces que, como la de don Simón Rodríguez, nos decían sin cesar:

“es una verdad muy obvia
la América no debe IMITAR servilmente
sinó ser ORIJINAL”2

Cambiamos de metrópolis, eso sí, de Madrid pasamos a París y Londres. Pero, de fondo, no cambió nada. Con el tiempo, la metrópolis se mudó a Nueva York y sus alrededores. Igual. Como neo-colonia fuimos siempre incrustados en modos de producción en los que quedamos siempre relegados a las labores más insignificantes. Cuando decimos “insignificantes” no nos referimos a labores poco intensivas. Por el contrario, fuimos relegados a labores de extracción de materia prima y de mucha intensidad en el trabajo manual. Labores, en muchos casos, extremadamente contaminantes al medio ambiente y con un altísimo grado de explotación sobre los obreros.

Varsavsky cita las características principales de este modelo neocolonial: “Dependencia cultural total y ni siquiera bien percibida. Alta dependencia económica a través de importación y exportación de capitales; afiliación a mercados regionales controlados por las grandes corporaciones multinacionales. Dependencia militar. Predominio de oligarguías exportadoras y clase gerencial de grandes empresas. Estímulo al individualismo; escasísima participación política popular”3. En este contexto, pues, la tecnología no es problema. Total, ella debe ser comprada a los países metrópolis, simplemente. La industria nacional se limita al ensamblaje, al envase o a la maquila como extensión de las grandes empresas metropolitanas.

Con el transcurrir de las décadas hemos venido aprendiendo, a cuerazos eso sí, que el desarrollismo ha sido un modo industrializado de neocolonialismo. A fin de cuentas, se trata de un modo más independiente de ser, como ellos.

Comienza así a revelársenos la faz más auténtica del imperialismo. Al imperialismo, de haber sido bien implementado, no le es necesario contar con ejércitos poderosos (aunque siempre los tendrán para ejercer su poderío militar periódicamente). Lo más propio del imperialismo no son siquiera sus impresionantes dispositivos tecnológicos. En la base del imperialismo lo que yace es la profunda creencia compartida por todos, de que el conocimiento es único y es aquel nació en la ciencia de la Europa Moderna y germinó y creció en la industrialización de los Estados Unidos de América.

Por ello, no hace falta que pensemos nuestro destino como patria. Por ello, no hace falta que pensemos qué tipo de sociedad queremos construir ni qué estilo tecnológico nos sería más acorde. No hace falta ni siquiera pensar qué somos ni qué queremos ser. Ya las respuestas están dadas: debemos ser periferia de la metrópolis del Imperio.

La trampa de las trampas es aquella que nos

aprisiona el conocimiento.

1Centro Nacional de Desarrollo e Investigación en Tecnologías Libres (CENDITEL). Email: josejcontreras@gmail.com

2 Rodríguez, Simón ( 1828 ) Sociedades Americanas. Luces y Virtudes Sociales. P. 8

3 Varsavsky, Oscar (1972). Hacia una Política Científica Nacional. Monte Ávila Editores. Caracas. Edición de 2006. P. 10

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