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La Refundación del “Nosotros Popular” en la Rebelión del Conocimiento. Revelando el Sentido de la Organización Comunitaria.

José J. Contreras
Santiago Roca

"Pareja Indígena" - Diego Rivera

"Pareja Indígena" - Diego Rivera

Fuente – Cenditel

1. Acercamiento al Problema de la Enajenación del Bien Público

La mitología europea nos cuenta que allá, en el principio de los tiempos, Prometeo robó a los dioses el fuego del conocimiento y lo entregó a los hombres… Siglos más tarde, deberíamos agregar, descendientes de esos hombres le robaron el fuego a nuestros ancestros y, a partir de allí, dependimos del fuego extranjero para iluminarnos… Esta es nuestra historia…

Hace pocos siglos, cuando nos hicimos colonia del Imperio Español, la espada metálica enajenó nuestro saber ancestral. La “verdad” nos fue negada y su propiedad transferida al extranjero. A partir de allí, la propiedad de la verdad se asentó en Madrid y en otras ciudades importantes de la Europa Occidental. La revelación de la verdad nos llegó a través del cura y del funcionario. Sólo nos fue dado el deber  de actualizarnos según los cánones foráneos.

Hace poco, algunos hombres modernos nos arengaron por la libertad. A costa de nuestra sangre la obtuvimos… O al menos eso creímos. No entendimos, en aquél momento, que la libertad no significaba, simplemente, independizarnos burocráticamente de Madrid. Solo cambiamos de patrón a copiar: de la Madrid medieval pasamos al París y al Londres modernos, solo eso.

Claro que, para ser honestos, habría que recordar que hombres ilustrados nos advirtieron del error. Quizás nos faltó paladear mejor el “Inventamos o Erramos” de Simón Rodríguez en sus Sociedades Americanas. Quizás. O quizás nos faltó escudriñar más en nuestro origen… Fue allí -paradójicamente en el pleno de nuestra independencia- donde tuvo lugar la segunda colonización: la colonización moderna.

Hace pocas décadas tuvo lugar la tercera, y última, colonización. Lo  moderno transmutó en el desarrollo  y de París y Londres cambiamos a Nueva York. Del conocimiento científico europeo transmutamos a la tecnología de punta norteamericana; de las luces parisinas a la industria bostoniana.

“Y a la tercera va la vencida”… suele decirse desde los abuelos.

Cuando los colonizadores primeros nos colonizaron ellos no pudieron ir más allá de las ciudades. Allí mismo, a pocas leguas, se encontraban las sociedades cimarronas en las que indios, negros, blancos y pardos se entremezclaban ajenos al poderío colonial. Allí, a las márgenes, se gestaron nuestro color y nuestra sangre. Allí se gestó el saber mestizo que crío las estepas llaneras, sembró los escarpados Andes y navegó al furioso caribe. Allí mismito germinó el saber mestizo que dominó amorosamente ríos, lagos, mares y selvas y doblegó, también, al ejército del poderoso imperio español.

Luego, la modernidad llegó con sus modismos cosmopolita… Más sin embargo, en medio de todo ello, sólo hacía falta alzar la vista para ver a los campesinos ajenos al imperio moderno, allí cerquita en las montañas aledañas y en los mercados. Campesinos que, a las márgenes, innovaban en sus prácticas cotidianas, en el cuidado de los conucos y en la vela de la cosecha. Campesinos que vivían una cosmología que había logrado asimilar sincréticamente el saber indígena, negro y europeo en Uno.

“Pero a la tercera va la vencida” nos repiten los abuelos. Con la industrialización del siglo XX la tecnología doblegó la distancia que, cual fortaleza, protegía a las comunidades marginales de la colonización. Las carreteras primero, luego la radio y la televisión, potenciaron la actualización. Los curas, los maestros y los funcionarios acababan así su labor colonizadora de vieja data. Fue así como en una generación pasamos a ser de un país campesino a uno citadino. Ahora sí, todos bailaríamos, vestiríamos y consumiríamos del modo que lo quería el Imperio. Ahora sí, nos actualizaríamos; ahora sí, seríamos como ellos; ahora sí, culminarían de arrebatarnos nuestro saber único.

El resultado de esta última avanzada fue desolador. No sólo tuvo lugar un proceso de desarraigo de nuestra cultura campesina sino que la búsqueda por implantar una cultura industrial urbana fue un completo fracaso. En consecuencia, a finales del Siglo XX encontramos una Venezuela que no es campesina ni industrial. Se trata así de un pueblo sin cultura, un pueblo in-culto, y por ello, de un pueblo que deja de ser pueblo.

Un pueblo sin cultura es una una especie de no pueblo. Es la antítesis del pueblo. Esta situación crea condiciones de imposibilidad que impiden el sostener, mantener y nutrir proyectos trascendentes que, como pueblo, brinden sentido al quehacer. Es casi imposible, por ello, tanto sostener y mantener una tradición que le brinde sentido a esos proyectos trascendentales, como el cultivo sistemático de prácticas populares que promuevan la excelencia, la belleza y la justicia. En fin, un no pueblo no tiene capacidad de hacer el bien, porque no existe tal cosa como el sentido de lo bueno (1) .

Se entiende así que el proceso de enajenación que hemos sufrido como pueblo es aquél que ha afectado nuestras posibilidades de concebir y vivir en función del bien público . La cultura a partir de la cual podemos concebirnos como un “nosotros” y a partir de la cual podemos concebir lo “bueno” está gravemente deteriorada. Por ello, es necesario un proceso un poco atípico de atención. Se trata de preparar, abonar y cultivar el suelo cultural en el cual podremos sembrar nuestros quehaceres. Se trata entonces, no tanto de sembrar para cosechar, sino de cuidar e ir preparando ese suelo nuestro a partir del cual podremos sembrar nuestros quehaceres más propios.

Nótese que esto implica un proceso de rebelión fundamental. Debemos revelar la colonización en el modo en que somos, estamos, actuamos y pensamos. A partir de allí podrá tener lugar la rebelión  del Saber y la posibilidad de nuestra  reconstitución.

2. El Desarrollo Endógeno y la Búsqueda por la Conformación de un Pueblo

El Desarrollo Endógeno cobra especial importancia en el contexto aquí presentado. En primer lugar, el concepto es pertinente porque se contrapone a la tendencia globalizadora contemporánea desarraigada que homogeneiza las culturas y las reduce a objetos folclóricos de compra y venta. El desarrollo endógeno, por el contrario, procura liberar las capacidades propias, no con la función principalísima de competir en el mercado sino más bien, para abrir los espacios que posibiliten el despliegue armónico de lo que somos.

El despliegue de lo que somos amerita del cultivo de nuestra cultura tras siglos de continuo deterioro.  Siguiendo las ideas de Fuenmayor (2007), el pueblo venezolano ha sufrido un desolador proceso de enajenación de nuestro bien público. Este proceso de enajenación ha tenido lugar en dos niveles. Uno primero, más superficial, que se ha expresado en la incautación de la riqueza pública venezolana proveniente de la explotación petrolera por parte de una pequeña minoría. Esta incautación ha tenido lugar mediante múltiples procedimientos, en oportunidades ilegales, que han posibilitado que la riqueza petrolera haya terminado siendo acaparada en pocas manos en desmedro de las grandes mayorías empobrecidas.

En el segundo nivel, más profundo, el proceso de enajenación ha sido aún más desolador. No se trató solamente del despojo de la riqueza pública sino que se arrasó también con esa tierra cultural común a partir de la cual es posible que sembremos un “nosotros” y, por lo tanto, a partir de la cual es posible que haya tal cosa como un “bien” que nos es “público”. Se trató así de la destrucción del bien público más fundamental: la cultura. En consecuencia, destruimos el sedimento a partir de la cual puede haber un “nosotros” que le brinde sentido al  pueblo  nuestro.

Este proceso de desolación cultural se afianzó en ese período, de poco más de cincuenta años del Siglo XX, en el que de un pueblo fundamentalmente campesino pasamos a convertirnos en un pueblo mayoritariamente citadino. En este proceso, nuestra población fue desarraigada de su cultura campesina -acendrada en el sincretismo de nuestras herencias española, indígena y africana- para apilarse en el sinfín de cinturones de miseria de las grandes ciudades. Se suponía que toda esta movilización tendría por objetivo convertir al país en una sociedad industrial de acuerdo con los ideales del “desarrollo”. Sin embargo, muy lejos quedamos de llegar a convertirnos en una sociedad industrial. Nos convertimos, sí, en una sociedad inculta dejada a la copia según los vaivenes del mercado global (2).

Nótese que ante esta desolación peligra la posibilidad misma de un “nosotros”. ¿Cómo sería posible un “nosotros” rico en tradición y sentido histórico, un “nosotros popular”, sin una tierra cultural nutrida en la que nuestras raíces pudiesen penetrar y expandirse? O dicho con otras palabras, ¿Tendría algún significado tal cosa como “nuestro pueblo”, “Venezuela”, “Mérida” o “mi barrio”, sin la tierra cultural a partir de la cual pueden ellas emerger con sentido pletórico?

Y, sin embargo, nótese cómo, ante esta carencia de un “nosotros popular”, empieza a aparecer otro “nosotros” de carácter distinto. Se trata de un “nosotros” que surge a partir del devenir en el que hemos fracasado y ya no estamos (estamos ausentes). ¡Éste “nosotros” aparece desde el fracaso y la ausencia! Aparece desde el “fracaso” ya que “somos” producto de un devenir que, enraizado desde los tiempos de la Conquista, llega hasta nosotros en el fracaso del proyecto modernizador. Aparece desde la ausencia  porque ante la desolación cultural que vivimos, y ante el peligro de desvanecerse nuestro “nosotros”, aparece con angustia la ausencia del “nosotros”. Aparece así como lo hace el ser querido ante la inminencia y cercanía de su muerte. Aparece porque ya se nos va, o quizás, porque ya no está. Nos aparece con la agonía de la ausencia del “desaparecido” latinoamericano.

A partir de este contexto cobra un especial significado la noción de desarrollo endógeno . La noción de desarrollo  dominante ha privilegiado la industrialización en función del crecimiento económico. Aún más, la concepción dominante de desarrollo ha encaminado a todos los pueblos y naciones del mundo en el camino de la industrialización como único y exclusivo camino a seguir. De esta manera, tras los resultados de la Segunda Guerra Mundial, los países del mundo se embarcaron, todos, en la búsqueda por industrializarse para con ello aumentar su Producto Interno Bruto y así llegar a ser como las naciones estado desarrolladas de Europa y América del Norte.

Sin embargo, podríamos en estos tiempos de postrimería y preludio épocales, apostar por una definición de desarrollo que renuncie al camino único de la industrialización y abra espacios para otros derroteros de desenvolvimiento que sean más nuestros. Ochoa y Pilonieta (2006) definen al desarrollo endógeno sustentable  como el “despliegue del quehacer social en armonía con su entorno” (p. 24). Nótese que desde esta concepción no vamos a encontrar respuestas sino preguntas. El desarrollo endógeno no es una receta a seguir, tal y como fue conseguido el otrora desarrollo económico. El desarrollo endógeno procura más bien promover espacios para que la pregunta por el “qué somos” y “qué hemos sido” aparezcan. Se trata de promover la meditación en la que vaya apareciendo ese “qué queremos ser”. Se trata de esta manera, no de ser como ellos sino, de re-crearnos desde nuestro fracaso  y desde el peligro  de nuestra ausencia .

Se hace patente, desde esta perspectiva, que la pregunta por el desarrollo endógeno  es una pregunta por nuestro sentido. No es una pregunta que encontrará respuestas que podrán ser aplicadas aquí y acullá. No. Se trata de un continuo preguntar en el que el misterio de lo qué somos , hemos sido  y debemos ser emergerá siempre de manera incompleta y temiblemente vulnerable.

Nótese que no se trata del acercamiento de la ciencia normal que domina la concepción de desarrollo industrial. No, no vamos a encontrar teorías de dominación de la naturaleza que podrán aplicarse cual receta en cualquier tiempo y espacio, ceteris paribus. No. Se trata más bien de ir enriqueciendo el sentido de lo que somos , hemos sido y debemos ser  desde la particularidad y la localidad en la que moramos para, a partir de allí, trascender hacia la universalidad.

Llama la atención cómo, desde ciertos espacios comunitarios, empiezan a mostrarse quehaceres que parecieran atender a estas circunstancias. Veremos algunos estudios de casos en las próximas secciones. Sin embargo, antes de entrar en estos ejemplos, haremos un breve paréntesis en el que enriqueceremos el contexto aquí presentado con las ideas del socialismo y ese incipiente pero poderoso llamado al “Socialismo del Siglo XXI”.

3 Conocimiento Libre y Socialismo

3.1. El capitalismo en nuestra historia

El proceso de enajenación cultural y material que ha sufrido nuestra sociedad posee referentes sociohistóricos concretos, los cuales forman parte del devenir del sistema internacional de naciones. El proceso de conformación de un sistema internacional basado en la acumulación de riquezas por las potencias de Occidente, le otorgó a Venezuela, como a otros tantos países de América, Asia y África, un lugar subordinado para la extracción y el despojo de sus recursos naturales. Este modo de relación, bajo la forma del colonialismo, originó una forma de organización que podemos comprender como una forma de “división internacional del trabajo”, en la cual los países del “centro” se ubicaron en la vanguardia de la manufactura tecnológica, mientras que los de la “periferia” servían para proporcionar materias primas y para el consumo del exceso de bienes producidos por los primeros. Este modo de relación sirvió para la implantación de formas culturales, políticas y económicas afines al crecimiento y al enriquecimiento de las grandes potencias, los cuales facilitaron el sometimiento de los pobladores de nuestros territorios y, por tanto, limitó el despliegue de su potencialidad.

De esta manera, el devenir de nuestra sociedad está marcado por la relación con las potencias hegemónicas de Occidente, de un modo que trasciende el ámbito material y se inserta en la esfera de la cultura. Podríamos trazar la historia de esta relación de colonización, desde los primeros momentos de la Conquista hispánica hasta los días actuales, e intentar descubrir los efectos de esta relación en cada momento de nuestra cultura. De acuerdo con Terán  (2008) podemos distinguir tres momentos claves del proceso de colonización/neocolonización americana según el actor dominante del sistema internacional: hispano, anglosajón (Inglaterra-EE.UU.) y estadounidense. La diferencia entre cada período se encuentra en que, mientras que en los dos primeros períodos se logró, a pesar del avasallamiento de las culturas indígenas y africanas, la conformación de una cultura originaria, capaz de autogenerarse y de responder a los problemas de su entorno (cultura campesina), en el período de neocolonización estadounidense se produjo el descuido de nuestra cultura originaria y su aniquilamiento bajo la espada de la “barbarie consumista” (Terán, 2008, 8-13).

En otro sentido, podemos visualizar las consecuencias de esta relación histórica de colonización/neocolonización en diversos aspectos de nuestra vida como Nación. Por ejemplo, el modo de organización territorial en Venezuela responde a patrones de extracción y exportación de materias primas que facilitaron la inserción del país en la economía mundial, lo cual originó el sobrepoblamiento de los centros urbanos y la marcada desigualdad entre las condiciones de vida del campo y la ciudad. Por otro lado, el sistema político venezolano, el cual se ha distinguido por su carácter partidocrático y clientelar, se enraizó en una versión rentista-petrolera del capitalismo de Estado, y sirvió de plataforma para un sistema de conformación de élites enmascarado tras una farsa de democracia representativa (3). No obstante, si bien en estos aspectos las consecuencias del colonialismo son patentes, no son menos dramáticas en el caso de la enajenación de nuestra cultura.

3.2. Emergencia del capitalismo cognitivo.


Las relaciones neocoloniales sirvieron como vehículo para la penetración de modos de producción, de organización social y política, y de formas culturales afines a la adopción del capitalismo, siempre dentro de un esquema de subordinación de nuestros pueblos a los intereses de las élites dominantes de las grandes potencias. Adicionalmente, desde finales de los años setenta fue tomando fuerza, de mano con la crisis del Estado de Bienestar y del keynesianismo, el enfoque neoliberal de la economía con el cual las agendas políticas de la región comenzaron a ser marcadas por el “Consenso de Washington” y su búsqueda por convertir a las naciones en meros espacios de mercado (ver Contreras, Ochoa y Pilonieta, 2007).

De esta manera, la “utopía del mercado total” (Lander, 2002), comenzaba a hacerse patente, como resultado de la penetración hegemónica occidental en todos los ámbitos de nuestra vida como país. Se trata de un paradigma de pensamiento que propugna que la lógica mercantil es la única que forma y da sentido a las acciones individuales y colectivas de los seres humanos. Con este paradigma llegaron diversas “quimeras”, que merecen recordarse: crecimiento sin límites, la racionalidad individualista natural del humano, el desarrollo lineal y progresivo de la tecnología, el eurocentrismo radical, la tolerancia étnica a través del mercado, la sociedad neutra (sin intereses y sin sujetos), el desarrollo espontáneo y natural de la sociedad de mercado, y la necesidad de minimalización del papel del Estado frente al mercado. Eran ideas que, en suma, miraban hacia el enmascaramiento de la pugna de intereses y que se proponían volcar las estructuras orgánicas de toda sociedad a favor de los intereses de los actores que, aunque ubicados comparativamente en distintos estratos, se encontraban mejor posicionados dentro de una “lógica de mercado” y podrían, por tanto, sacar mayor provecho de las relaciones sociales que trataron de instaurarse (4) .

Ahora, si bien no podemos abordar en este espacio todas las facetas del embate capitalista sobre nuestros países, nos interesa destacar la manifestación de un modo particular del mismo, tanto por su vigencia actual como por el peso que tiene sobre la cultura y el conocimiento. La dominación capitalista intenta afianzarse, desde hace unas décadas, sin tapujos ni vergüenza, en el campo de la cultura y del conocimiento, como medio para garantizar su supremacía material y cultural (Aguilar y Mendialdúa, 2008). De esta forma, el capitalismo actual se orienta hacia la asimilación, dentro de la lógica del mercado, de aspectos intrínsecos de la condición humana, como el conocimiento, las creencias y los valores; y para ello intenta profundizar su influencia en los modos de organización, como las instituciones, la academia, la vida comunitaria, la producción, la ciencia y la tecnología.  Como corolario, se niega la condición de “bien público” del conocimiento, y se intenta aplicar sobre él las mismas normas que se aplican comúnmente a los bienes materiales. Éste es el marco en el que surgen conceptos supuestamente innovadores, como “sociedad del conocimiento” y “sociedad de la información”, además que preconfigura la justificación de la expansión del marco jurídico de los derechos de propiedad sobre el conocimiento, como por ejemplo en la noción de “bienes intangibles”.

Vale decir que esta suerte de “capitalismo cognitivo” (Vercellone, 2004) representa una amenaza para la humanidad, en el sentido de que exige la exclusión de amplios contingentes sociales de la generación y acceso al conocimiento, a través de su transformación en mercancía, de forma análoga a como las “tierras comunales” fueron convertidos en “propiedad privada” como obra de la voluntad de las clases sociales mejor posicionadas  en la Inglaterra del siglo XIX. Una vez que el conocimiento se considera como un elemento arraigado al valor de un bien material, las empresas privadas – y sus clientes políticos – intentan controlar su aprovechamiento a través de la monopolización del “derecho” de explotación, para lo cual se apoyan en mecanismos jurídicos como las patentes, o instrumentos comerciales como los contratos con las universidades. De este modo, toda forma de producción de conocimiento queda encerrada en la lógica mercantil de monetarización de las ganancias y maximización de beneficios, por lo cual el acceso de las mayorías al conocimiento de la humanidad se encontraría limitado por las condiciones que proporcione el mercado.

La consecuencia, en el ámbito de la ciencia y de la tecnología, sería su subordinación total a las reglas y los intereses impuestos por los actores que tienen mayor capacidad de influir en el mercado (Lander, 2005). No obstante, en el campo sociocomunitario las consecuencias serían, aunque menos perceptibles, mucho más profundas: la mercantilización del conocimiento constituye el despojo último de la posibilidad de las mayorías de participar en la generación, adquisición y transformación del conocimiento, así como del cultivo de capacidades endógenas que servirían para desplegar las potencialidades del pueblo.

3.3 La Cultura y el Desarrollo Endógeno: hacia el Socialismo venezolano

La óptica del desarrollo endógeno, en tanto que emergencia del “despliegue del quehacer social en armonía con su entorno”, concibe una sociedad autogenerativa, preocupada por su deber ser, y aplicada al logro de la autosustentación, en tanto que realización de sus capacidades para autoconstruirse. Por ello, el enfoque de desarrollo endógeno supera la perspectiva de producción e intercambio de bienes materiales: una sociedad orientada al desarrollo endógeno requiere la consolidación de sus capacidades propias, y la vinculación de sus integrantes dentro de un proyecto que la oriente hacia el logro de bienes que trascienden el ámbito de lo material (Ochoa, 2008, 13-14). Nuestra mirada sobre la cultura corre en el mismo sentido: podemos decir que la cultura se encuentra en “buen estado” si es capaz de regenerarse a sí misma para dar respuesta  a los problemas que encuentra la sociedad en su devenir (Aguilar y Terán, 2008, 25). Esto significa que una sociedad con una cultura sana encuentra en sus propias cualidades los elementos para afrontar los retos de su devenir,  para lo cual busca profundizar su capacidad de aprendizaje y de innovación, con miras a lograr un futuro fructífero.

En este contexto, el Socialismo surge como proyecto de transformación social, enfrentado al proyecto hegemónico del capitalismo, el cual invade no solamente el ámbito de la producción de bienes, sino sobre todo, las esferas de nuestro mundo social y cultural. La consolidación de la vía venezolana al Socialismo no es otra cosa que el propósito de fundar una nueva cultura, basada en la solidaridad social, la justicia y la democracia, para desplazar las estructuras impuestas por el capitalismo a través de la dominación de nuestros pueblos. El Socialismo venezolano debe comprender la necesidad de hacer del conocimiento un bien público, apropiado socialmente, como un medio para el desarrollo integral de nuestra población. Nuestro Socialismo representa la superación del paradigma de la “sociedad de la información” y la “sociedad del conocimiento”, basado en la aplicación de las normas que rigen el intercambio mercantil capitalista a la generación y uso del conocimiento, por una concepción del conocimiento como medio para la eliminación de las desigualdades sociales y el logro de una sociedad solidaria y conciente, capaz de regenerar sus capacidades locales y preocupada por el despliegue de su quehacer en armonía con el entorno. Esta es la “Sociedad del Talento” (5).

Para lograr este propósito, es necesario superar el modelo de generación de conocimiento del capitalismo neocolonial. Ya Oscar Varsavsky (2006) hablaba sobre la manera en que un modelo de ciencia y tecnología, en un país latinoamericano en proceso de lograr su autonomía científica y cultural debe responder a la satisfacción de las necesidades internas de su población en función de su proyecto nacional. Del mismo modo, en los países en los que se intentan implantar la dominación material y cultural, la ciencia responde a patrones foráneos, engranados en modelos de sociedad que sirven para reforzar las relaciones de coloniaje y explotación. En este contexto, un estilo científico socialista y creativo, orientado por un proyecto nacional que privilegie la sustitución del principio del egoísmo, a partir del cual se fundamenta el capitalismo, por un sistema de solidaridad, responsabilidad y conciencia social que sirva a la formación y capacitación de los individuos que, en los términos de una concepción crítica de la técnica, se convierte en el deber ser de la ciencia (6) .

Teniendo estos asuntos como trasfondo de la problemática en cuestión pasaremos a ver algunos aspectos del quehacer de algunas de las organizaciones comunitarias a las que nos hemos acercado y que parecieran mostrar acercamientos a una lógica contrapuesta al egoísmo neoliberal e inspirada en un nuevo socialismo. Veamos.

4 Las Organizaciones Comunitarias como Espacios de Cuidado y Cultivo del “Nosotros Popular”

De nuestra colaboración con organizaciones comunitarias, hemos percibido cuatro tipos de quehaceres que reflejan, en buena manera, el cuidado y el cultivo del “nosotros popular” en organizaciones de tipo comunitario. Estos cuatro quehaceres son: “Atendernos”, “Reconocernos”, “Recrearnos” y “Auto-Sustentarnos”. Veamos un poco más en detalle en qué consisten estos quehaceres (7) .

4.1 Atendernos


El quehacer relacionado al atendernos es el que más ocupa el tiempo de las organizaciones comunitarias, en especial de los Consejos Comunales. Tras las décadas de despojo y enajenación de la renta petrolera, nuestras comunidades quedaron expoliadas y empobrecidas. Una terrible deuda social es necesaria honrar en función de retribuir lo que en justicia les debió corresponder a las grandes mayorías. Por ello, buena parte del quehacer de nuestras organizaciones comunitarias se dirige a buscar oportunidades para atender  necesidades básicas de nuestra población. Se entiende entonces cómo, por ejemplo, en el caso del Consejo Comunal de “El Campito-Calle Central” de Pueblo Nuevo, encontramos que parte importante de su quehacer se dirige a actividades que buscan velar por la seguridad social mínima de la comunidad. El Consejo Comunal de esta localidad organiza periódicamente mercados populares con productos subsidiados, vela por la atención de las necesidades de atención primaria en el área de salud, busca reparar y velar por el cuidado de espacios públicos como las calles, las paredes que represan el muy cercano río o los módulos comunitarios.

Sin embargo, es importante destacar que encontramos en los voceros de este Consejo Comunal  una queja. Ellos saben, muy bien por cierto, que el quehacer de la atención , si bien es necesario y es una cuestión de justicia, no es suficiente para que la comunidad se embarque en el cuestionamiento por su endogeneidad. En consecuencia, estos voceros se quejan de su limitación a una actuación “funcionalista”, en la que no se promueven espacios de trascendencia comunitaria. Surge así el quehacer por reconocernos .

4.2 Reconocernos

Ante el proceso impulsivo de migración en el que sufrimos un profundo proceso de desolación cultural vemos respuestas comunitarias que se dirigen a cultivar el “nosotros popular” a través del re-conocernos. Este re-conocimiento lo hemos visto en dos aspectos fundamentales:

1. En primer lugar, vemos actividades dirigidas a re-conocernos de acuerdo a nuestras características geográficas. Encontramos, por ejemplo, a la Mancomunidad de Consejos Comunales de “Los Curos” explorando y sistematizando la información de su comunidad construyendo cuadros estadísticos y mapas de su geografía. Y es que, nos hemos enajenado a tal nivel, que no conocemos ni siquiera los espacios y la gente con la que habitamos. No conocemos tampoco cuántos, ni quiénes somos, ni con qué espacios de carácter público contamos. Por ello, es necesario levantar esta información, sistematizarla de manera apropiada y hacerla pública para así posibilitar el  re-conocimiento mutuo.

2. En segundo lugar, encontramos otro tipo de actividades dirigidas al re-conocimiento del nosotros. La Cooperativa Mocanarey por su parte dirige sus actividades a la recopilación de historias locales para la reconstrucción de los ritos religiosos y los cuentos y quehaceres campesinos de la Parroquia Gonzalo Picón Febres del Municipio Libertador -que es una zona en transición entre la Mérida campesina y la Mérida citadina. En ello, Mocanarey busca rescatar ese conocimiento tradicional a partir del cual es posible re-conocernos en esa rescate de la historia a partir de la cual “somos” y que está desapareciendo rápidamente, en una población cuyos ancianos son mayoritariamente campesinos y los jóvenes son mayoritariamente citadinos.

Nótese cómo entre los dos tipos de reconocernos empieza a mostrarse tímidamente un “qué somos ” y un “qué hemos sido” que indagan por la endogeneidad y que, necesariamente, nos preguntan por nuestra situación actual y el deber ser  que nos proyecta.

4.3 Auto-Sustentarnos

Vemos también cómo, desde nuestras comunidades, surgen proyectos alternativos de auto-sustentación que contrastan y se contraponen a los modos de sustento dominantes. Los modos de sustento dominantes se caracterizan por ser espacios de algún modo parasitarios de la renta petrolera (p.e. el comercio buhonero). Pero aquí, encontramos intentos por experimentar alternativas que rompan la relación de dependencia. Una, por ejemplo, es la expresada por la Cooperativa Mérida Solar en la que se busca promover la formación para la generación y utilización de energías alternativas y que independicen a las comunidades (al menos en parte) del uso de los modos dominantes de generación y uso de energía provenientes del petróleo y las hidroeléctricas. La otra experiencia revisada es la de la Cooperativa La Chimita del Paramito  en la que el uso del conocimiento posibilita otros modos de siembra y cultivo que buscan independizarse de los círculos dominantes de agroquímicos y de distribución de productos agrícolas.  En ambos casos, vemos a nuestras comunidades generar y utilizar conocimiento en función de abrir alternativas de auto-sustentación que les brinden una mayor autonomía y que rompan con los modos de dominación actualmente imperantes.

Una vez vistos los quehaceres relativos a atendernos, reconocernos y auto-sustentarnos se hace presente un quehacer que dé un paso al frente para re-crearnos.

4.4 Recrearnos

La situación de “incultura”, resultado de la desolación de nuestra tierra cultural, ha llevado a nuestras comunidades a buscar diversos proyectos dirigidos a la recreación  en la formación de sus moradores. Este proceso de formación lo vemos en dos dimensiones:

1. En primer lugar, existen espacios de formación con características de escuelas complementarias o alternativas. El caso de la experiencia de los CILEN es ilustrativa de cómo se presentan dinámicas de formación alternativa conjunta que incluso ponen en tela de juicio los modos dominantes de educación “formal” del Estado. Puede verse también un interés similar en el proyecto de la “Casa de Ciencias” del Consejo Comunal de “El Campito-Calle Central” de Pueblo Nuevo en el cual se busca promover un espacio de re-creación de los jóvenes alrededor de actividades de formación informales en la comunidad (8).

2. En segundo lugar, tenemos espacios de formación que se establecen alrededor de medios alternativos de comunicación. Por ejemplo, la experiencia del periódico comunitario “Mu-Ku. En Comunidad” de la Mancomunidad de Consejos Comunales de “El Arenal” es reflejo de esta búsqueda por construir un nosotros  a partir de un espacio de comunicación en el que podamos re-conocernos  en comunidad. Asimismo, la experiencia del periódico “Siembra Urbana” y de los proyectos de Rescate de Saberes Comunitarios de la Cooperativa Abrapalabra  reflejan esta búsqueda por crear espacios de formación en los que podamos re-conocernos en la historia común de la que provenimos y que hemos olvidado en el proceso de desolación. Por último, la experiencia de la Fundación “Tatuy Televisión Comunitaria ” se dirige a crear espacios de formación comunitaria en el re-conocimiento de las estructuras que nos dominan para posibilitar espacios de liberación alrededor de un medio de comunicación alternativo que se enfrente, desde lo local, a los medios de comunicación dominantes homogeneizadores de la globalización.

En suma, encontramos en los cuatro quehaceres explorados experiencias que procuran recrear popularmente el nosotros . Se hace evidente que éstos cuatro tipos de quehaceres se necesitan los unos a los otros en la refundación del “nosotros”. Sin atender en un mínimo las necesidades más básicas de nuestra comunidad empobrecida no seremos capaces de reconocernos, recrearnos y autosustentarnos. La recreación necesita del reconocimiento y viceversa. La autosustentación, por su parte, posibilita ese quehacer de producción creativa básica que busca alternativas al rentismo en el que nos reconocemos y nos recreamos de modos que hacemos propios. Sin embargo, no vemos en las organizaciones comunitarias aquí presentadas la visión que les permita percibir el proceso de refundación del “nosotros” desde una perspectiva holística. Por el contrario, encontramos experiencias fragmentadas y disconexas. En la próxima sección presentaremos una propuesta de trabajo que procure superar esta fragmentación para abrir así condiciones de posibilidad para la refundación del “nosotros popular”.

5 Propuesta de Procesos de Conformación del “Nosotros Popular”

Presentamos aquí una propuesta de cuatro procesos fundamentales para la conformación del “nosotros popular”. Ellos son:

  • Atender Nuestras Necesidades Básicas
  • Formar-nos en Comunidad
  • Recordar-nos en Comunidad
  • Administrar Nuestros Proyectos Comunitarios
Procesos de Conformación del "Nosotros Popular"

Procesos de Conformación del "Nosotros Popular"

El proceso de “atender nuestras necesidades básicas” responde a la urgencia de satisfacer un nivel mínimo de necesidades básicas para poder emprender un proceso de transformación hacia el nuevo ser humano. Obviamente, un ser humano que no ha podido atender, mínimamente, sus necesidades biológicas básicas de alimentación, vivienda, salud y vestido no se encontrará en las condiciones mínimas para poder emprender un proceso de transformación hacia el nuevo hombre.
Con respecto al proceso de “atender nuestras necesidades básicas” es necesario considerar al menos dos asuntos de importancia. En primer lugar, es perentorio tener siempre presente que la atención de las necesidades básicas no responde a un asunto de caridad o beneficiencia. No, la atención de las necesidades básicas de la comunidad es un proceso que busca honrar la deuda social producto del continuo y marcado proceso de enajenación de los bienes públicos que hemos sufrido como pueblo venezolano. En segundo lugar, es también necesario tener presente que si bien las actividades de atención de las necesidades básicas pueden consumir mucho tiempo y esfuerzo, es imprescindible trabajar simultáneamente con los procesos de “formarnos” y”reconocernos” en la “administración de nuestros proyectos  comunitarios” . De otra manera, no será posible emprender procesos de liberación hacia la conformación del “nosotros popular” y se caerá en un continuo, sostenido y cada vez más profundo proceso de dependencia.

Por otra parte, el proceso de “formar-nos en comunidad”  busca promover la refundación del “nosotros comunitario”. Se trata de abrir espacios que busquen cultivar la recuperación de nuestro “suelo cultural”. Para ello necesitamos emprender procesos que abran condiciones que posibiliten el re-descubrimiento del “nosotros” a partir de la cuenta de lo que somos y cómo llegamos a ser lo que somos. Nótese que nuestras comunidades tradicionales tenían modos de dar cuenta de cómo era que ellas estaban allí en la conservación de sus mitos. Nosotros, sin embargo, luego del desolador Siglo XX, perdimos esos cuentos que daban cuenta de nuestro ser comunitario (9). Se trata de, nada más y quizás nada menos que, construir esos cuentos que den cuenta de nosotros.

Nótese que este proceso de formación deberá enfocarse en construir en conjunto la narrativa a partir de la cual podamos entendernos como seres en contexto. Somos lo que somos a partir de la historia de la que provenimos. Por ello necesitamos, en primer lugar, entendernos como producto de un devenir propio de nuestra cultura suramericana y venezolana para, a partir de allí, construir y dar cuenta de nuestra circunstancia local. Así mismo, el proceso de formación nos permitirá que la formulación, ejecución y control de proyectos particulares respondan al fin trascendente superior de recreación del “nosotros comunitario” a partir del cual podemos ser.

De lo anterior se hace evidente que es necesario un proceso de “recordar-nos en comunidad”. Se trata aquí de promover actividades dirigidas a conocer nuestra comunidad para recordarnos -reconocernos y recrearnos- en ella. Es importante resaltar aquí que esto tiene sentido en dos niveles. Uno primero, más superficial, mediante el cual podemos recopilar y sistematizar datos de nuestra comunidad que nos permita caracterizarla. Es necesario la realización de censos que nos permitan conocer qué tenemos y con qué contamos. Si podemos, además, alimentar esta información con otro tipo de sistemas automatizados de información geográfica y simulaciones sociales sería de gran ayuda aunque es prescindible.

Ahora bien, a un nivel más profundo el proceso de “recordar-nos en comunidad” amerita de la recopilación y reconstrucción de nuestras historias locales. Se trata de entender cómo ha sido nuestra comunidad para entender cómo llegamos a ser lo que somos. Aquí preguntaremos por los saberes ancestrales, los antiguos quehaceres, los antiguos habitantes, las migraciones, de dónde vinieron los que llegaron, cómo vivían en esos otros lugares, cómo nos contaminamos, en qué mitos creían nuestros ancestros, cómo daban cuenta de su mundo, cómo nos contaminan aún las antiguas creencias, cómo contrastan estos modos de vida con nuestros modos actuales, cómo damos cuenta de nuestro mundo (¿damos cuenta?), qué hemos ganado, qué riqueza hemos perdido, etcétera (10) .

Finalmente, llegamos al proceso de “administrar nuestros proyectos comunitarios”. La administración de proyectos comunitarios tiene la importancia vital de ser el proceso responsable de envolver a los otros tres procesos en el quehacer de la cotidianidad de la comunidad. Nótese que, desde este punto de vista, la administración de proyectos pierde ese carácter “neutral” de la administración de proyectos instrumental dominante. No se trata de enseñar técnicas “neutras” aplicables en cualquier tiempo y espacio.

Se trata de enseñar a administrar proyectos desde la particularidad de la comunidad que emprende un proceso de reconocimiento, formación y atención para la reconstitución del “nosotros popular”. La Administración de Proyectos amerita la  pregunta constante por el sentido de la proyección desde la comunidad a partir de lo que ella ha sido, es y debe ser.

Puede verse aquí cómo el sentido de un proyecto particular empieza a forjarse a partir de la construcción del “nosotros”. No se trata aquí de pintar una pared o arreglar un hueco porque sí. Se trata de que en toda actividad que hagamos, como cuidar las paredes y las calles, esté siempre presente ese “nosotros popular” que estamos construyendo (11). Se trata así de que todo proyecto particular cobrará sentido en función de esa conformación comunitaria en la pregunta constante por qué somos.

6.CENDITEL: aspectos de una propuesta de articulación con las comunidades.

El aporte de un centro de ciencia y tecnología venezolano, en este contexto, se dirige hacia la investigación y desarrollo de tecnologías, concebidas éstas de un modo diferente a como se hace en el marco de la “sociedad del conocimiento”. Para ello, es necesario definir los objetivos que persigue la labor de la investigación, así como los medios que se desplegarán para alcanzarlos. Un centro de investigación y desarrollo que apunte al nuevo Socialismo, debe proporcionar perspectivas y prácticas concretas que tributen al logro de la liberación cognitiva de nuestro Pueblo.

En tanto que la investigación y el desarrollo son las actividades fundamentales que caracterizan la generación y uso del conocimiento tecnológico, surgen dos aspectos relevantes. El primero, transversal, es que el conocimiento constituye un bien público y que, por tanto, no puede ser reducido como propiedad privada de intereses parciales. El segundo se refiere a que el conocimiento se constituye en objeto de preocupación, no solamente la tecnología dura (los dispositivos tecnológicos que tradicionalmente se entienden como el único modo de técnología “útil”), sino también las tecnologías blandas  (modos de organización, comunicación, aprendizaje, etc.) que juegan un papel fundamental en todos los espacios de convivencia humana.

A partir de estos aspectos comienzan a diferenciarse los modos diferentes de hacer tecnología, así como de preveer su inserción social. Se trata de romper con el esquema de la investigación y desarrollo unilateral, basado en centros aislados del entorno sociocomunitario y atentos a pautas academicistas (imitadoras de las pautas de la ciencia occidental dominante) o a las demandas del mercado; e integrados por investigadores igualmente indiferentes en su quehacer al destino de su comunidad (Aguilar, 2008). La ciencia que impulsamos busca servir para la reflexión sobre la cultura y el conocimiento, realizar aportes para el logro de una vida comunitaria propia y sustentable, proponer modos de producción social liberadores y participar en la construcción de  hacer formas de gobierno democráticas; entre otros muchos aspectos que se podrían mencionar y que hablan del carácter transformador de este esfuerzo.

Ahora bien, ¿cómo aproximarnos a una tecnología de carácter Socialista? En contraste con la idea de que el desarrollo tecnológico es lineal y progresivo (Lander, 2002), desde una perspectiva socialista, la “caja negra” del diseño tecnológico se abre para incluir a nuevos actores (más allá de los productores de tecnologías y sus financistas) que plenen de sentido la creación y uso de las tecnologías duras y blandas. Desde la perspectiva del desarrollo endógeno y socialista, lo que se debe apuntar es a permitir que quienes han sido, tradicionalmente, usuarios pasivos de la tecnología, se conviertan en críticos activos y participantes en la creación y desarrollo de la misma. Asímismo, deja de ser necesario salvaguardar el secreto del conocimiento, porque no se pretende su monopolio sino su apropiación social. En cambio, se requieren modos innovadores (p.e. jurídicos y políticos) para proteger el carácter público del conocimiento.

Los equipos de investigadores que participan en esta forma de trabajo con las comunidades buscan modos de co-operación que garanticen su participación, a través de diversos momentos de aproximación a la tecnología (como por ejemplo, la conformación de dinámicas sociales en torno a la reflexión sobre el conocimiento y la cultura, la conceptualización tecnológica, el desarrollo metodológico y práctico, la ejecución de experiencias, la apropiación social del conocimiento, entre otros aspectos).

En este sentido, es necesario realizar una labor de crítica, depuración y formulación de posturas teóricas y metodológicas acordes con nuestras necesidades, partiendo de que todas las disciplinas técnicas y científicas se encuentran embuídas en las sociedades que las engendraron y que las transmitieron a nosotros.

Esta aproximación inicial permite el contacto entre distintas perspectivas del mundo. Ya no será la visión del “experto” la que definirá el criterio de “verdad”, o lo que es bueno y justo para las comunidades. Las ideas de “verdad” y de “bien” tienen que construirse en el diálogo de saberes en los que se procuren modos de generación y cuidado del conocimiento para el cultivo de las condiciones que posibilitan el renacimiento del “nosotros popular”. Esto implica que los proyectos no pueden levantarse a espaldas de las comunidades, como es costumbre dentro del formato normal de acción institucional, ya que la labor de investigación no tiene sentido popular si se insiste en llevar a las comunidades proyectos prediseñados en el “laboratorio”. Con esto, se buscará sembrar condiciones de posibilidad que, en la formulación de proyectos comunes, arraigados en necesidades culturales y materiales percibidas y en la conformación de nuevos modos de organización colectiva, permitan generar dinámicas de autodependencia en las comunidades y abonen en la reconstitución del “nosotros popular”. A partir del cultivo de la posibilidad del “nosotros popular” podrán abrirse posibilidades para un Socialismo del Siglo XXI en Venezuela.

El sentido de un Centro de Investigación y Desarrollo en Tecnologías Libres aparece, desde este contexto, dirigido a contribuir con modos de quehacer tecnológico dirigidos al cultivo de la posibilidad del “nosotros popular”. De este modo, la contribución de Cenditel se enfoca en la reflexión, investigación y desarrollo de metodologías para que, a partir de la generación y uso del conocimiento, los colectivos puedan apropiarse de su sentido como comunidad . Esta propuesta inicial dirigida a: Atender-nos, Formar-nos y Recordar-nos alrededor de la Administración de Nuestros Proyectos Comunitarios es sólo una idea inicial que, esperamos, sirva de semilla para la investigación y desarrollo de una metodología más exhaustiva. Nuestras próximas tareas, como Centro de Investigación y Desarrollo en Tecnologías Libres, deberán dirigirse al despliegue del sentido de esta propuesta.

Referencias

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Aguilar, J. y Terán, O. (2008). “CENDITEL: Centro para el fomento del Conocimiento Libre”. En: Reflexiones desde CENDITEL (vol. 1): Sentido de CENDITEL. Mérida: Centro Nacional de Desarrollo e Investigación en Tecnologías Libres. http://www.cenditel.gob.ve/node/414

Aguilar, J. (2008) “Modo científico para Mérida”. En: Reflexiones desde CENDITEL (vol. 3): Sistema Regional de Ciencia y Tecnología. Mérida: Centro Nacional de Desarrollo e Investigación en Tecnologías Libres.

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Lander, E. (2002) “La utopía del Mercado Total y el Poder Imperial”. En: Revista Venezolana de Economía y Ciencias Sociales, vol. 8, nº 2, mayo-agosto 2002. Caracas.

Lander, E. (2005) “La Ciencia Neoliberal”. Revista Venezolana de Economía y Ciencias Sociales.  Mayo.Vol. 11. No. 2. Caracas.

Mommer, B. (2003).Petróleo Subversivo. Biblioteca Digital de PDVSA.http://www.pdvsa.com/interface.sp/database/fichero/article/524/1.PDF

Ochoa, A. (2008). “Tecnología y Desarrollo Endógeno: hacia un proyecto holístico de sociedad”. En: Reflexiones desde CENDITEL (vol. 2): Tecnología Socialista. Mérida: Centro Nacional de Desarrollo e Investigación en Tecnologías Libres. http://www.cenditel.gob.ve/node/415

Ochoa, A. y Pilonieta, C. (2006). “El Desarrollo Endógeno Sustentable. Una Aproximación Conceptual”. En: Aprendiendo en Torno al Desarrollo Endógeno. Editor Alejandro Ochoa. Fundacite Mérida. Mérida. http://www.cenditel.gob.ve/node/417

Stiglitz (2002) El Malestar en la Globalización. Editorial Taurus. Bogotá.

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Varsavsky, O. (2006) Hacia una Política Científica Nacional. Caracas: Monte Ávila Editores.

Vercellone, C. (2004) “Las políticas de desarrollo en tiempos del capitalismo cognitivo”. En: Capitalismo cognitivo, propiedad intelectual y creación colectiva. Madrid: Traficantes de sueños.

Notas

1. ¡Cuidado! Esto que estamos diciendo es comúnmente malinterpretado por algunos de los defensores imperiales, con visos de neo-aristócratas, que se hacen llamar “meritócratas”. No estamos diciendo que entre los seres humanos hay una capa superior que, por su nivel de cultura, se merece mandar sobre los demás. No estamos utilizando ese significado despectivo que, de la palabra “pueblo”, usa esa gente. Lo que estamos diciendo es que todos nosotros, como pueblo, hemos llegado a ser una especie de no pueblo.
2. Diversos estudios de connotados investigadores como Ramsés Fuenmayor, Absdrúbal Baptista, Hernán López Garay, Luis Brito García, entre los más actuales o Ángel Rosenblat, Mario Briceño Iragorry, Mariano Picón Salas o Tulio Febres Cordero para nombrar a algunos de los de ayer, o Simón Rodríguez, para volver hasta inicios del Siglo XIX, pueden mostrar particularidades de cómo tuvo lugar este proceso de enajenación del bien público en Venezuela.

3. Algunos ejemplos pueden verse en Fuenmayor (1991, 2007) y Baptista (1997)

4. En libros como El malestar en la Globlalización , de Joseph Stiglitz (2002), se explica de qué manera los organismos multilaterales han servido a la implantación de los intereses de las potencias hegemónicas de Occidente, y en particular de EE.UU.

5. De acuerdo con el Discurso del Presidente Chávez en el Acto de Inauguración de CENDITEL, la institución “parte como un instrumento de esta visión, de nuestra Sociedad Socialista, una sociedad de conocimiento, más que de conocimiento, más allá, una sociedad con conocimiento, con sabiduría, la sociedad del talento, la sociedad creadora, creativa, ese es el rumbo que nosotros le hemos dado a nuestro Proyecto Simón Bolívar, pasar por la Sociedad de la Información, la Sociedad del Conocimiento, rumbo a la Sociedad del Talento”. Disponible en: http://wiki.cenditel.gob.ve/wiki/La-Sociedad-del-Talento .

6. En los últimos años, en Venezuela ha sido posible crear las condiciones para la transformación del modelo de ciencia y conocimiento. No solamente se considera, ahora, que el conocimiento, la ciencia y la tecnología son de interés público y deben encontrarse al servicio de la soberanía nacional (art. 110 de la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela), sino que además los planes sectoriales en Ciencia y Tecnología se proponen, entre sus objetivos, crear un sistema de ciencia y tecnología para el desarrollo endógeno y la inclusión social (como indica, por ejemplo, en el Plan Nacional de Ciencia, Tecnología e Innovación 2005-2030).

7. En el enlace web http://wiki.cenditel.gob.ve/wiki/ijornadas-publicacion puede accederse a material audiovisual referente a las organizaciones comunitarias a las que haremos referencia en las siguientes secciones.

8. En el caso de Pueblo Nuevo hay la percepción de que el alto índice de jóvenes que terminan en redes de tráfico de drogas (alrededor de un 15% de los adolescentes) es resultado de la carencia de oportunidades para acceder a actividades de re-creación .

9. En la tradición oral que ha recopilado la Cooperativa Mocanarey los viejos moradores de El Valle llaman a este modo de “ser ahí” el “cuidado del puesto”. Es decir, nuestros abuelos campesinos se concebían como moradores de un lugar al que se debían  y por eso debían cuidar .

10. Se trata de un recordarnos que acude al significado originario de la palabra en función de “volver a traer al corazón” del Latín “re-cor(dis).”

11. Nótese aquí la importancia de proyectos que, comos aquellos que vimos de auto-sustentación, procuren escapar de los modos de dependencia y  alienación de la renta petrolera y busquen abrir espacios para un sustento que nos sea más propio y en el que nos vayamos apropiando de “nosotros”.

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Atendiendo la Problemática:

Una Aproximación al Pensamiento Sistémico desde Tulio Febres Cordero

José Joaquín Contreras1

6 de Junio de 2008

Tulio Febres CorderoCreo que hoy día cuando nos enfrentamos una situación -a partir de eso que llamamos “la Academia”- dominan dos tipos de enfoques. El enfoque de la Ingeniería -que es el del mundo del cual provengo- tiende a abordar las situaciones con el prejuicio de la “resolución de problemas”. Es decir, tenemos un problema y debemos resolverlo. Ahora bien, cuando los ingenieros de hoy decimos que vamos a “resolver un problema” deben tenernos mucho cuidado. En verdad, poco hemos hecho para “resolver” los problemas. Aún más, si en algo nos hemos caracterizado los ingenieros del pasado siglo XX ha sido en que nuestra intervención ha sido fundamental en la profundización de la crisis a la que hemos llegado y en la que lo venezolano ha peligrado y se encuentra, actualmente peligrando, y mucho.

Del otro lado, encontramos un enfoque ligeramente diferente, se trata del enfoque ese que llaman “humanista”. Me parece que desde el llamado “Humanismo” las situaciones “académicas” no se abordan con un enfoque “humano”. Se enfocan -las situaciones- más como un problema de “erudición”. El problema aquí es mostrar las relaciones entre uno y otro escrito; la herencia de uno y otro escritor; la comunión de características entre fulano, zutano y mengano.

Ahora bien, ni lo uno, ni lo otro son los modos de atención que caracterizan la obra febrescorderiana y, quizás allí, podemos hallar luces que nos permitan entender nuestras limitaciones contemporáneas. Particularmente, voy a circunscribirme a esbozar la problemática a partir del primer enfoque dominante, es decir, el “ingenieril”, por ser del que mejor puedo hablarles como “Ingeniero de Sistemas”.

Decía anteriormente que desde el enfoque “ingenieril” las situaciones se abordan como problemas a “resolver”. Y cuando decimos que vamos a “resolver” un problema lo hacemos con un enfoque que decimos es “instrumental”. Es decir, ante una situación problemática sacamos toda nuestra parafernalia de instrumentos listos para ser usados en la resolución del problema. Para ello contamos con infinitos dispositivos, cada vez más modernos, cada vez más veloces, cada vez más poderosos, cada vez más energéticos que nos dejarán boquiabiertos. Ante una situación problemática, ¡zas!, rápidamente tendremos una solución “llave en mano” a ser implantada. O quizás, sería mejor decir, “a ser transplantada”.

¿Por qué hablamos aquí de un “transplante”? Por lo siguiente, decimos que es un “transplante” porque desde este enfoque “instrumental” cuando decimos que vamos a “resolver” una situación lo que hacemos es copiar una “solución” proveniente del extranjero. O, para ser más específicos, “compramos una solución” que nos vende una organización transnacional con sede en Nueva York, Londres, París o sus cercanías.

Estación Central del Trolebús de Mérida

Estación Central del Trolebús de Mérida

Ícono del Enfoque Ingenieril de Resolución de Problemas

Ahora bien, demóremonos un momento. Cuando decimos “problema”, ¿a qué nos referimos?. Intuitivamente cuando una situación se nos presenta como problemática, decimos que “algo no está bien”. Cuando decimos que algo no está bien, decimos que algo nos está generando un “malestar”. De aquí que, cuando atendemos un problema podemos estructurarlo, simplificándolo claro está, en un esquema en el que una situación problemática es atendida por medios diversos que procuran alcanzar una situación ideal (ver Figura 1).

Así que, cuando nos encontramos con una situación que percibimos como problemática necesitamos demorarnos en comprender por qué la situación aparece como problemática, demorarnos en comprender qué será aquello que entendemos como “situación ideal” y cuáles serían las atenciones más apropiadas para transitar del estadio de “malestar” al de “bienestar”.

Situación Problemática

¿Es eso lo que hacemos los ingeniosos ingenieros contemporáneos?… En honor a la verdad, la respuesta sería un rotundo “¡No!”.

Los ingenieros no nos detenemos a pensar los problemas porque somos poseedores y somos poseídos por un “Conocimiento Imperializado” que nos conmina a no pensar. ¿Para qué pensar en tal o cuál cosa si eso ya lo hicieron los neoyorkinos, los londinenses o los parisinos? ¿Para qué gastar tiempo pensando en eso que los venezolanos llamamos “paja”? ¿Para qué pensar? ¿Para qué?.

Pues bien, Tulio Febres Cordero atiende a la problemática de un modo que contrasta con ese modo instrumental dominante.

Don Tulio escribe su obra en un momento crítico en el devenir de la modernidad venezolana. Era heredero, sí, del pensamiento ilustrado de Simón Rodríguez. Pero, don Tulio, ya no vivía el comienzo del decimonónico. El transcurrir de la Modernidad había venido mostrando que la “orijinalidad”, de la que nos hablaba Rodríguez, exigía un modo peculiar de uso de la Razón.

La Modernidad puede concebirse como un proyecto que cuajó durante la Ilustración. El proyecto ilustrado consistía, en resumidas cuentas, en descubrir una fuente de verdad que contrastara y se enfrentara a la verdad revelada de la Iglesia. Esta fuente de verdad fue hallada en la Razón. El ser humano, que es un ser racional, tenía la capacidad de hacer uso de la razón para descubrir los principios que dominaban todo el mundo de lo sensible. Los principios de la razón permiten descubrir las leyes de la naturaleza. La “orijinalidad” a la que se refería Rodríguez era la de gobernarse por la Razón, como autoridad de la naturaleza, y no seguir copiando los modelos importados de las metrópolis. A esa fuente de verdad, originaria, es a la que se refería Rodríguez.

Sin embargo, un siglo más tarde, cuando don Tulio atiende el problema de la originalidad, éste se le presenta de una manera un poco distinta a la de Rodríguez. Dice don Tulio:

La originalidad es una de las bases primarias de lo bello y de lo grande; que la civilización, considerada respecto a cada pueblo, debe levantarse como un árbol, que se desarrolla, florece y fructifica sobre su propio tronco y con su propia savia.2

Don Tulio nos habla aquí de un piso, de un sedimento, de un fundamento. Don Tulio nos habla aquí de una “cultura propia” a la que llama también “cultura permanente”. Esta “cultura permanente” se basa en “la historia, en la psicología, en los rasgos del carácter y en las costumbres y tradiciones, todo lo cual forma la honda y sagrada raigambre de la nacionalidad”3 (ídem; p. 262). Nótese que aquí la “originalidad” se refiere más a una peculiaridad que a una universalidad. La civilización, según Febres Cordero, debe nutrirse de su suelo propio para que, a partir de allí, sea capaz de aportar originariamente a la cultura universal formando con ello un Pancriollismo.

Cultura Permanente

Para Rodríguez, por el contrario la tarea de su momento consistía en formar nuevas sociedades que fueren capaces de gobernarse a sí mismas gracias al uso de la razón. Su quehacer consistió en fomentar el uso de la razón en los americanos. Sin embargo, don Tulio, atendiendo al problema, se percataba que era necesario cultivar la nacionalidad. No se trataba de individuos racionales autónomos y asociados, sino que se trataba de cultivar una cultura nacional en la que se sembrarán las raíces desde las que se nutriera la racionalidad.

En la Figura 2 mostramos un esquema que pretende dar cuenta del proyecto febrescorderiano. El proyecto moderno de Febres Cordero consiste en la formación de una cultura propia cuya semilla originaria es la cultura hispano-colonial. Esta semilla se sembrará en el suelo de la Historia y de las Costumbres y Tradiciones, y será nutrida con la Ciencia, las Artes y la Industria para con ello, desde lo propio, colaborar con la formación de la cultura universal pancriollista.

La ciencia nutre a la humanidad por el conocimiento metódico de la verdad. Conocimiento que se obtiene a través de la observación y el estudio de la naturaleza. El conocimiento generado por la ciencia no tiene color nacional y es un deber de toda nación laborar en el aumento de la sabiduría y la cultura universal. El arte es la expresión de la belleza. Al igual que la ciencia, el arte no es patrimonio de ninguna raza o zona geográfica. La belleza está en todas partes al alcance de todo aquel que se eduque para poderlo contemplar y exteriorizar. Sin embargo, optamos por copiar los modelos extranjeros creyendo que es más meritorio en cuanto a manifestación cultural. De este modo no logra verse que la expresión artística será más interesante si logra aprovechar la forma y esencia de los elementos del país.

Por último, la industria debe nutrir a la nación de modo de lograr el autoabastecimiento y la subsistencia. Una de las primeras ventajas alcanzadas con la independencia nacional fue el libre trato mercantil con otros centros productores del mundo, distintos a España. Sin embargo, al hacerlo entramos en competencia con otros centros que tienen productos de mejor calidad y menor precio que los nuestros. Ello ha ido en desmejora de nuestras industrias nacionales y muchas de ellas han perecido o están en vías de hacerlo. Esto es un gravísimo problema que debe ser subsanado para alcanzar la nacionalidad. Según Febres Cordero: “la verdadera riqueza de un pueblo consiste en producir cuanto sea necesario para su propia subsistencia” 4. Por eso, aunque múltiples son las cosas indispensables para la subsistencia, múltiples son los esfuerzos de cada pueblo para producirlas en su seno. Estar atenidos a lo que nos venga de afuera es una cuasi-esclavitud económica. De lo anterior se desprende que la industria agrícola es una de las de mayor importancia para la nación. Para principios del Siglo XX, en la región andina de Venezuela se había dado un proceso de substitución de los diversos cultivos de la zona por el café lo cual hacía muy vulnerable a la economía de la región al hacerla completamente dependiente de los vaivenes de la economía mundial de un solo producto.

Estos factores nutrientes de la formación de una cultura nacional trascendente se soportan en la “historia “ y las “costumbres y tradiciones”. Como puede verse, a primera vista, ambas se encuentran estrechamente interrelacionadas. Sin embargo, ambas mantienen diferencias que son necesarias resaltar. El factor histórico es más científico. Los estudios históricos de don Tulio siguen una relación metódica que le permite llegar a conclusiones factibles. Febres Cordero realiza diversos estudios de tipo arqueológicos, lingüísticos y de revisión de archivos. Por ejemplo, los estudios de tipo arqueológico y lingüísticos intentan ir reconstruyendo algunas aristas de la cultura indígena tales como la revisión de utensilios, ídolos o de algunas de las palabras de la lengua de los aborígenes de la zona5. Por su parte, los estudios de revisión de archivos procuran en algunos casos reconstruir datos históricos que pueden ir desde el nombre de las víctimas del terremoto de 1894 en Los Andes hasta el comercio en los tiempos de la colonia e incluso apuntes para biografías de personajes ilustres. Todo ello en procura de conocer lo propio, de modo de conformar la cultura criolla6.

Pero la rigidez de la historia debe complementarse con el reporte de costumbres y tradiciones. Febres Cordero vive una época en que el Progreso y la cultura moderna superficial avasalla y destruye lo local. En ese momento, don Tulio procura guardar las tradiciones y leyendas que peligran con perderse en el olvido. Ante el megáfono, resguarda las letras del cancionero infantil; ante el olvido resguarda las leyendas indígenas, cuenta cuentos de Bolívar, del Canónigo Uzcátegui, de la heroína Anastasia y un largo etcétera 7. En fin lo que nos importa en este momento no es tanto el contenido de toda esta larga cantidad de reportajes sobre costumbres y tradiciones sino su intención. En efecto todos estos relatos intentan resguardar eso que el reportaje histórico con pretensión científica pierde. El relato de costumbres y tradiciones resguarda una serie de actitudes valoradas por el autor y que deben conformar el carácter cultural propio. Debido a que el relato histórico no da cuenta de estos elementos fundamentales para la labor de Febres Cordero, el autor acude a otros medios.

Ahora bien, en todo lo que hemos dicho nos hemos referido principalmente a eso que habíamos llamado “Situación Ideal” y los modos de “atenderlo”. Sin embargo, en estos últimos párrafos ha empezado a revelarse también el “problema”.

Febres Cordero hace la diferenciación entre dos tipos de cultura: la permanente -a la que ya nos hemos referido- y la superficial. La “cultura superficial” es “hija de la frivolidad y del capricho, que es la cultura de la moda, y como ésta sugestiva y avasallante, pero siempre voluble y transitoria, que no deja huella estable ni imprime carácter”8. Como nos hemos dedicado a imitar sistemáticamente, no hemos ejercitado nuestra potencia creadora. Se trata de una abdicación a nosotros mismos para así ser la cola de la cultura europea. Copiamos la ciencia, el arte y hasta las costumbres de otras latitudes. Nos hemos convertidos en simples satélites, renunciando a la categoría de estrellas que brillen con luz propia. Procuramos perder la fisonomía y caracteres peculiares del criollo. Desde la “Cultura Superficial” no se trata de ser nosotros, sino de ser como ellos.

La actitud dócil y copista es campo de cultivo para la implantación de culturas extranjeras dominantes y despóticas. Un ejemplo son los cultivos agrícolas. En efecto, una gran cantidad de cultivos diversos de frutos tropicales cedieron ante la conquista del café. La desaparición de estos otros frutos por el oro del café se refleja luego en altos precios de frutos propios que afectan las despensas de todos los hogares9 y en la dependencia a un sólo cultivo.

Ahora bien, la actitud dócil y copista se da principalmente ante las culturas inglesa, francesa y norteamericana, más no así con la hispánica. Después de la guerra de Independencia se creó un desdén ante lo hispano viéndolo como atrasado y bárbaro en comparación con las otras culturas europeas. Esto es también un error, antes de la Independencia se había formado en Venezuela una cultura hispano-colonial que era híbrida de lo hispano con lo indígena. El desdén por lo hispano relega parte fundamental de nuestro tipo cultural. De este modo, al relegar de nuestros tipos culturales fundamentales, lo hispano y lo indígena por considerarlos bárbaros, no deja lugar sino a la pasiva actitud copista.

Esta “situación problemática” es bellamente desplegada en el “Don Quijote en América”, especialmente alrededor de dos de sus personajes principales: “Santiago” y “Policarpo”. Santiago encarna el ideal febrescorderiano. Policarpo, por el contrario, es el fiel vocero de la “Cultura Superficial”. El primero cultiva la cultura permanente y a partir de allí actúa y arguye. Policarpo, por su parte, sólo habla sandeces a partir de su constante imitación a contrasentido.

Don Tulio en su obra nos va desplegando esta problemática. Lo hace alrededor de temas diversos a través de los cuales va contextualizando la situación de tal forma que el problema aparece. La actitud de los mapichenses10, y de Policarpo en particular, contrasta y hace brillar a Santiago. Y es en esa contextualización la que permite que a través de un constante juego de contrastes se revele con notable belleza la problemática en la que tiene lugar el conflicto entre los modos de la búsqueda de una “Cultura Permanente” y la facilidad de la copia en una “Cultura Superficial”. Podemos ver cómo la totalidad sistémica va desplegándose de manera enriquecida a través de la contextualización que nos va presentando Tulio Febres Cordero.

Podemos entender ahora que, el modo “ingenieril instrumentalista” de hoy día es un ejemplo típico de “Cultura Superficial”… ¿Y el “humanista” no se parece en mucho, acaso, al de Policarpo?…

Más Allá de Santiago y Policarpo - Portada“Más Allá de Santiago y Policarpo: Líneas Incompletas para el Recuento de la Venezolanidad” es un primer bosquejo de un intento por demorarnos a pensar la problemática de nuestro pueblo a inicios del Siglo XXI. Febres Cordero nos coloca el conflicto de fondo que dominará el discurso normativo de la Venezuela del Siglo XX. Pero, ¿qué nos ocurre en el Siglo XXI? ¿Tendrá sentido seguir hablando de nación? ¿Tendrá sentido seguir hablando de tal cosa como “Venezuela”? ¿Qué sentido tiene hablar del proyecto de nación venezolana que hoy día dice encontrarse en proceso “constituyente” cuando, quizás, ante el fracaso del proyecto nacional del siglo XX sea un sinsentido seguir hablando de “Venezuela”? Y, si tiene sentido seguir hablando de Venezuela, ¿qué podemos hacer para ir más allá de Santiago y Policarpo?

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1 Investigador del Centro Nacional de Desarrollo e Investigación en Tecnologías Libres (CENDITEL) y Miembro Visitante del Centro de Investigaciones en Sistemología Interpretativa de la Universidad de Los Andes. E-mail: jcontreras@cenditel.gob.ve

2 Febres Cordero, Tulio (1960) Pancriollismo. Conferencia del Doctor Tulio Febres Cordero. En Archivo de Historia y Variedades. Tulio Febres Cordero. Obras Completas. Tomo III. Editorial Antares. Bogotá.; Pp. 246,247.

3 Febres Cordero, Tulio (1960). Necesidad de Cultura Propia que Neutralice la Extranjera. En Archivo de Historia y Variedades. Tulio Febres Cordero. Obras Completas. Tomo III. Editorial Antares. Bogotá. P. 261

4 Febres Cordero, Tulio (1960). Sobre Criollismo. Artes e Industrias que Fueron. En Archivo de Historia y Variedades. Tulio Febres Cordero. Obras Completas. Tomo III. Editorial Antares. Bogotá. P. 250.

5 Ver por ejemplo: “ Procedencia y Lengua de los Aborígenes de Los Andes Venezolanos”. En Tulio Febres Cordero. Obras Completas. Tomo I. Editorial Antares. Bogotá. 1960.

6 Ver por ejemplo “El Comercio de Los Andes en Tiempo de la Conquista” y “Segundo Paso de Bolívar por los Andes Venezolanos” en Febres Cordero, Tulio Mitos y Tradiciones. Talleres Gráficos Universitarios. Mérida. 1983.

7 Por ejemplo, “La Leyenda de la Hechicera de Mérida”, la de “Las Cinco Águilas Blancas”, “La Leyenda del Díctamo” y “La Laguna de Urao”, “ Folklore. Cancionero Infantil”, “Humorada de Bolívar en Trujillo”, “El Perro Nevado”, “Los Calzones del Canónigo”, “Un Trabucazo a Tiempo”. Todas se encuentran en Archivo de Historia y Variedades. Tulio Febres Cordero. Obras Completas. Tomo III. Editorial Antares. Bogotá. 1960.

8 Febres Cordero, Tulio (1960). Necesidad de Cultura Propia que Neutralice la Extranjera. En Archivo de Historia y Variedades. Tulio Febres Cordero. Obras Completas. Tomo III. Editorial Antares. Bogotá.

9 Ver Febres Cordero, Tulio (1960). Cuestión de Viveres. Avance Formidable del Café. Los Frutos Tropicales en Derrota. En Archivo de Historia y Variedades. Tulio Febres Cordero. Obras Completas. Tomo III. Editorial Antares. Bogotá.

10 Mapiche es el pueblo en el que termina de desplegarse la trama del “Don Quijote en América”.

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Conocimiento Imperializado

José J. Contreras1

A [Francis] Bacon le gustaba decir: «El conocimiento es poder»,

y desde entonces se supo que no le faltaba razón.

La ciencia universal poco tiene de universal; está

objetivamente confinada tras los límites de las

naciones avanzadas. América Latina no aplica en su

propio beneficio los resultados de la investigación científica,

por la sencilla razón de que no tiene ninguna, y en consecuencia

se condena a padecer la tecnología de los poderosos, que castiga

y desplaza a las materias primas naturales. América Latina ha sido

hasta ahora incapaz de crear una tecnología propia para sustentar

y defender su propio desarrollo. El mero trasplante de

la tecnología de los países adelantados no sólo

implica la subordinación cultural y, en definitiva, también

la subordinación económica, sino que, además, después de cuatro

siglos y medio de experiencia en la multiplicación de los

oasis de modernismo importado en medio de los desiertos del atraso

y de la ignorancia, bien puede afirmarse que tampoco

resuelve ninguno de los problemas del subdesarrollo.

Eduardo Galeano, Las Venas Abiertas de América Latina, 1970

Los siglos de dominación colonial forjaron una profunda creencia en los patrones de generación y uso del conocimiento. Con la colonia, poco a poco, se fue sedimentando un olvido, o quizás mejor un desprecio, hacia tipos de conocimiento enraizados en nuestro origen indo-americano y africano en beneficio de la visión del mundo propiamente europea. En ello nos fuimos creyendo el cuento aquél según el cual todo lo europeo era inherentemente “superior” y todo lo que no era de allí, por contraste, era “inferior”. Gracias a este supuesto, pudo sustentarse el imperialismo conformado en torno a la visión de las metrópolis y las periferias.

Claro que con el proceso de independencia del siglo XIX logramos “liberarnos” de las cadenas del imperio español. Sin embargo, la gesta independentista no logró romper con el paradigma periferia-metrópolis. No escuchamos las voces que, como la de don Simón Rodríguez, nos decían sin cesar:

“es una verdad muy obvia
la América no debe IMITAR servilmente
sinó ser ORIJINAL”2

Cambiamos de metrópolis, eso sí, de Madrid pasamos a París y Londres. Pero, de fondo, no cambió nada. Con el tiempo, la metrópolis se mudó a Nueva York y sus alrededores. Igual. Como neo-colonia fuimos siempre incrustados en modos de producción en los que quedamos siempre relegados a las labores más insignificantes. Cuando decimos “insignificantes” no nos referimos a labores poco intensivas. Por el contrario, fuimos relegados a labores de extracción de materia prima y de mucha intensidad en el trabajo manual. Labores, en muchos casos, extremadamente contaminantes al medio ambiente y con un altísimo grado de explotación sobre los obreros.

Varsavsky cita las características principales de este modelo neocolonial: “Dependencia cultural total y ni siquiera bien percibida. Alta dependencia económica a través de importación y exportación de capitales; afiliación a mercados regionales controlados por las grandes corporaciones multinacionales. Dependencia militar. Predominio de oligarguías exportadoras y clase gerencial de grandes empresas. Estímulo al individualismo; escasísima participación política popular”3. En este contexto, pues, la tecnología no es problema. Total, ella debe ser comprada a los países metrópolis, simplemente. La industria nacional se limita al ensamblaje, al envase o a la maquila como extensión de las grandes empresas metropolitanas.

Con el transcurrir de las décadas hemos venido aprendiendo, a cuerazos eso sí, que el desarrollismo ha sido un modo industrializado de neocolonialismo. A fin de cuentas, se trata de un modo más independiente de ser, como ellos.

Comienza así a revelársenos la faz más auténtica del imperialismo. Al imperialismo, de haber sido bien implementado, no le es necesario contar con ejércitos poderosos (aunque siempre los tendrán para ejercer su poderío militar periódicamente). Lo más propio del imperialismo no son siquiera sus impresionantes dispositivos tecnológicos. En la base del imperialismo lo que yace es la profunda creencia compartida por todos, de que el conocimiento es único y es aquel nació en la ciencia de la Europa Moderna y germinó y creció en la industrialización de los Estados Unidos de América.

Por ello, no hace falta que pensemos nuestro destino como patria. Por ello, no hace falta que pensemos qué tipo de sociedad queremos construir ni qué estilo tecnológico nos sería más acorde. No hace falta ni siquiera pensar qué somos ni qué queremos ser. Ya las respuestas están dadas: debemos ser periferia de la metrópolis del Imperio.

La trampa de las trampas es aquella que nos

aprisiona el conocimiento.

1Centro Nacional de Desarrollo e Investigación en Tecnologías Libres (CENDITEL). Email: josejcontreras@gmail.com

2 Rodríguez, Simón ( 1828 ) Sociedades Americanas. Luces y Virtudes Sociales. P. 8

3 Varsavsky, Oscar (1972). Hacia una Política Científica Nacional. Monte Ávila Editores. Caracas. Edición de 2006. P. 10

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Nosotros, los reaccionarios venezolanos

Miguel Á. Pérez Pirela*

Desde hace un tiempo vivimos en Venezuela en una perenne coyuntura cuyo principal efecto es un terrible presentismo que no nos deja pensar. Cada vez que nos sentamos a reflexionar sobre el fenómeno “Venezuela”, una nueva coyuntura llega para despabilarnos de nuestro pensamiento, obligándonos a adentrarnos en la lógica de la coyuntura. El resultado es más que preocupante: nos hemos convertido en reaccionarios.

Y cuando hablo de reaccionarios englobo a la extrema derecha, a la derecha, a la izquierda y a la extrema izquierda venezolana. Funcionamos a través de un extraño mecanismo que nos hace reaccionar – desde la revolución o desde la oposición – a determinados fenómenos. Somos como pequeños insectos esperando que se prenda una luz para acercarnos a ella en un intento desaforado por ser los primeros en tocarla y sentir su peligroso calor.

Si vemos esto desde un punto de vista fenomenológico, es decir, si lo observamos como mero “fenómeno”, poca importancia tiene el hecho que el mismo sea un problema con la EXXON, con Colombia, con el Rey de España, o con cualquier otra luz encendida. Lo importante es que son éstos fenómenos que se repiten ininterrumpidamente y que nos mantienen ocupados en una reacción instintiva.

La pregunta sería por ello: ¿Qué se esconde detrás de dicho subseguirse de fenómenos? ¿Qué se esconde, por ejemplo, detrás del altercado jurídico con la empresa petrolera EXXON? Si vemos dicho problema desde una perspectiva fenomenológica, no tardaremos en darnos cuenta del hecho que la misma se inscribe en la cadena de fenómenos antes descritos. ¿No ayudará acaso este impasse a la reacción de la derecha venezolana? ¿No será este fenómeno idóneo para una oposición con ínfulas anglosajonas que busca celebrar los apuros del gobierno?

Pero por otra parte, ¿la problemática con EXXON no puede ser también efectiva para la reacción chavista? ¿No puede ser acaso dicho altercado un nuevo respiro nacionalista para un chavismo derrotado electoralmente el 2 de diciembre?

Pero si dejamos de un lado el fenómeno EXXON y nos vamos un mes atrás, podemos sacar de debajo de la manga el fenómeno “Colombia”: ¿Cómo interpretar el hecho que Uribe acepte la mediación del, hasta entonces, amigo Chávez? ¿Qué se esconde detrás de la súbita ruptura, justo antes del 2D, entre esos dos presidentes que tanto vimos juntos? ¿Por qué una liberación por parte de la FARC de prisioneros bajo la negociación de Chávez? No cabe duda que el fenómeno “Colombia”, como hoy día el fenómeno “EXXON”, provoca una natural reacción entre las facciones chavistas y opositoras. También es un hecho que dicho fenómeno llama – esta vez – a un nacionalismo opositor y a un internacionalismo chavista.

Si nos remontamos todavía más lejos, dos meses atrás, caemos sin más en otra luz encendida, en otro fenómeno y en otra reacción: justo antes del referendo el “por qué no te callas” del rey de España, sirvió como nuevo inspirador de las reacciones venezolanas. Una parte de la oposición descubrió sus raíces aristocráticas europeas y una parte del chavismo descubrió su pureza indígena. También en esa ocasión nos desconcentramos sobre los reales problemas, posibilidades y esperanzas de nuestro país, para encandilarnos en discursos coyunturales de los cuales sólo queda el cansancio.

La reacción ha entrado entonces en el funcionamiento sociopolítico de los venezolanos, dejando el preocupante saldo del no-pensamiento y de la perenne lógica de la coyuntura. Dicho mecanismo de la reacción está detrás de nuestro universo político, y es más que efectivo en su resultado: deja al país en medio de dos frentes los cuales por sus mismas características obligan a todos a pronunciarse intempestivamente sobre todo. Estamos por ello de frente a un chantaje colosal cuya principal víctima es el pensamiento venezolano.

*Instituto de Estudios Avanzados (IDEA)

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CIENCIA, TÉCNICA Y CRISIS CIVILIZATORIA

Gustavo Fernández Colón

Los procesos de cambio por los que atraviesa en la actualidad el
capitalismo globalizado, no responden únicamente a las determinaciones
de las tradicionales crisis periódicas de un sistema económico cuyas
reglas de juego conducen, fatalmente, a la opulencia de una minoría y
a la miseria y la exclusión de las mayorías. Además de eso, hoy nos
enfrentamos a la irrupción de múltiples procesos de inestabilidad
sistémica que están poniendo en evidencia el agotamiento irreversible
del orden ecológico, tecnológico, económico, político, cultural y
militar impuesto por Occidente, desde el siglo XVI, a escala
planetaria. La sincronicidad de todos estos puntos de quiebre hace de
la actual encrucijada histórica una crisis multidimensional, que está
obligando a la especie en su conjunto a escoger entre la devastación
capitalista del hombre y de la Tierra o la construcción de una nueva
civilización ecosocialista (1) auténticamente sustentable, equitativa,
participativa, pacífica y plural.

La ciencia y la técnica no podían quedar al margen de esta mutación
civilizatoria. En efecto, también en el campo de los saberes
científico-técnicos la crisis de la modernidad ha tenido una de sus
expresiones más notables en el tránsito del paradigma mecánico-
causalista fundado por Descartes y Newton, al paradigma ecológico-
indeterminista inaugurado por la física relativista y la mecánica
cuántica (Bateson, 1980; Capra, 1982). En el ámbito de la filosofía y
las ciencias sociales, asistimos al derrumbe de la vieja ontología
esencialista fundada en las dicotomías del sujeto y el objeto, la res
cogitans y la res extensa, lo científico y lo ideológico, el atraso y
el progreso (Lanz, 1998; Vattimo, 1990), y presenciamos el
desbordamiento de la organización disciplinaria del conocimiento como
resultado de la irrupción de la problemática de la complejidad y la
necesidad de abordarla mediante métodos transdisciplinarios (Morin,
2001; Vilar, 1997).

En estas circunstancias, sociedad y cultura comienzan a ser
comprendidas, en su interioridad, como totalidades complejas, híbridas
y polivalentes (García Canclini, 1990, 1995; Maffesoli, 1990, 1997), y
en su exterioridad como sistemas abiertos en permanente interacción
con su contexto ecológico, sin que sea posible concebir su
configuración intrínseca desligándola de la dinámica de adaptación /
transformación que la enlaza constitutivamente con su entorno (Rosnay,
1977; Vitale, 1983).

Por otra parte, el énfasis de las ciencias humanas, desde su
constitución en el siglo XIX, en la dimensión técnico-económica de la
organización social, se ha venido desplazando hacia la dimensión
simbólica o, en otras palabras, hacia la cultura, en tanto que sistema
de producción e intercambio de significados compartidos; con lo que la
semiótica y la hermenéutica han entrado a disputarle a la economía
política su posición dominante en el estudio de los fenómenos sociales
(Lotman, 1996). Sin embargo, cabe estar precavidos frente a los
extremos idealistas o solipsistas en los que ha desembocado cierta
vertiente de la filosofía contemporánea para la cual “todo es
discurso”. Pues la dimensión crucial del actual viraje epistemológico,
no puede despacharse sin más como una sustitución del causalismo
materialista de la ciencia moderna por el relativismo interpretativo
de la llamada sensibilidad postmoderna, sino que nos impone la difícil
tarea de trascender los reduccionismos y las explicaciones cerradas y
concluyentes, y abrirnos con modestia al reconocimiento de la
multidimensionalidad, la intersubjetividad, la historicidad y la
incompletud de nuestro conocimiento de lo real.

En esa dirección, propuestas como las de Kuhn (1986) y Feyerabend
(1981) sobre el carácter no acumulativo del conocimiento en virtud de
las reiteradas mutaciones históricas sufridas por las reglas y
categorías adoptadas como universales por las comunidades científicas,
y alegatos como los de Marcuse (1964) y Foucault (1988, 2002) acerca
de las formas de dominación implícitas en la construcción social de
los discursos, las teorías y las tecnologías, evidencian que ha venido
ganando terreno el cuestionamiento a la objetividad y la neutralidad
ética de las prácticas científicas, no sólo en el terreno de las
ciencias sociales sino en el de las mismas ciencias naturales.

En el campo marxista, Gramsci ha sido tal vez el primero en formular
nítidamente esta ruptura con la gnoseología positivista cuando
escribió: “en realidad la ciencia es también una superestructura, una
ideología” (1997:63). Una vez hecha esta constatación, resulta lógico
reconsiderar la validez del principio determinista según el cual el
desarrollo de las fuerzas productivas, al entrar en contradicción con
las relaciones sociales de producción imperantes, es el principal
desencadenante de los procesos revolucionarios. Máxime en una
circunstancia histórica como la presente, donde las fuerzas
productivas resultantes de la innovación científico-tecnológica se
hallan cada vez más sometidas al control monopólico de las
corporaciones transnacionales y, en consecuencia, están siendo
modeladas permanentemente, desde su concepción hasta su aplicación,
por el propósito de sostener las relaciones de dominación económica,
política y militar imperantes. De ahí que, hoy más que nunca, cobren
vigencia las previsiones de pensadores como Herbert Marcuse (1964),
Murray Bookchin (1971), Fritz Schumacher (1973), Iván Ilich (1973) y
David Dickson (1977), para quienes los instrumentos técnicos diseñados
por las instituciones hegemónicas del capitalismo globalizado, tanto
con fines productivos como destructivos, no podrán ser integrados
dentro de un modo de producción alternativo sin que su adopción
reproduzca las mismas – o incluso peores – relaciones de dominación y
sin que la ideología materializada en su estructura y su
funcionamiento impida la maduración de un nuevo orden social
verdaderamente orientado a la liberación del hombre y la preservación
de la vida (2).

Si admitimos que los procesos de cambio revolucionario implican una
transformación profunda de la configuración de las relaciones sociales
(de producción y de otros órdenes de la vida colectiva) o, en el
lenguaje de Edgar Morin (1995), si admitimos que una revolución es un
proceso de morfogénesis del circuito metabólico que enlaza a la
infraestructura económica con la superestructura ideológica, se
comprende que las prácticas sociales de producción de los saberes
científicos y técnicos se modifiquen también, sustancialmente, a la
par con los cambios operados en la esfera económica, política y
cultural de la sociedad.

Cabe acotar que en modo alguno abogamos aquí por una filosofía ingenua
de retorno a las cavernas o una condena dogmática al legado científico-
técnico de la modernidad. Nuestro propósito es más bien llamar la
atención acerca del riesgo de naufragio que correría cualquier
proyecto socio-político alternativo al capitalismo, al dejarse
capturar por el círculo vicioso de la copia compulsiva de los
“avances” técnicos – tanto productivos como destructivos – de su
adversario, sin una evaluación permanente de sus efectos ecológicos,
sociales, políticos y culturales. No haber advertido este riesgo fue
una de las principales razones del fracaso del socialismo del siglo XX
o, más específicamente, de la implosión del socialismo real ensayado
en la Unión Soviética y la regresión del socialismo chino hacia las
formas más extremas del “capitalismo salvaje”. Pues tanto el colapso
soviético como la recolonización de China por el capitalismo
globalizado, son en gran medida el resultado de la opción de
enfrentarse a la dinámica envolvente de la Guerra Fría desde el mismo
marco epistémico de la modernidad industrial de su oponente. Fue así
como la competencia tecnológica y militar con las potencias
capitalistas de Occidente asfixió, hasta hacerlo perecer, el impulso
inicial en favor de la democratización radical de las decisiones
políticas y la gestión horizontal de las actividades económicas.

A la luz de estas consideraciones, la creencia acrítica en la
naturaleza universal y necesaria de las fuerzas productivas
desplegadas históricamente en el seno de las sociedades
industrializadas, así como la idea de que su adopción acelerada es un
requisito indispensable para la consolidación de cualquier proyecto de
transformación revolucionaria de las naciones “subdesarrolladas”,
constituyen ideologemas provenientes de la episteme moderna compartida
tanto por el positivismo (y sus derivaciones funcionalistas,
neopositivistas y estructuralistas) como por el marxismo pre-
gramsciano. En consecuencia, cualquier estrategia de desarrollo
científico-tecnológico edificada sobre estas bases, terminará
reproduciendo las formas de dominación imperantes hasta el presente en
las llamadas sociedades “periféricas” y, en consecuencia, jamás
llegará a ser una política auténticamente revolucionaria,
independientemente de que sus promotores crean estar promoviendo una
revolución.

Y es que la magnitud de la crisis ecológica gestada por el modelo de
desarrollo industrial adoptado en la actualidad por los tres mundos
(en el lenguaje de la Guerra Fría), obliga a cuestionar los
fundamentos mismos de la modernidad y su concepción del progreso,
entendido como explotación técnica de la naturaleza y del hombre a
escala planetaria. De ahí que el fomento de alternativas tecnológicas
de producción y consumo, basadas en el respeto a la diversidad
ecológica, los saberes locales tradicionales y la organización
cooperativa y autogestionaria de la acción económica, sean tareas
urgentes para quienes esperamos que los valores de la vida se impongan
sobre los antivalores de la muerte.

Otro flanco dramático del actual desarrollo prometeico de la técnica
es el de la inmensa potencia destructiva del arsenal de armas
biológicas, químicas y nucleares, que amenaza con borrar al hombre de
la faz de la tierra. Esto obliga a pensar en el riesgo que implica el
control excluyente que han venido ejerciendo los militares, los
gobiernos y las corporaciones del primer mundo, sobre la investigación
científica y tecnológica, hoy en día al servicio de la voluntad
destructiva del Imperio que pretende regir los destinos del mundo. Un
control que a fin de cuentas ha resultado ineficaz, cuando las leyes
del mercado han puesto estos instrumentos de aniquilación masiva en
manos del mejor postor o del aliado político de turno. Frente a estas
realidades, únicamente la participación popular en la toma de
decisiones sobre el financiamiento de la investigación militar, podrá
ponerle freno a un gasto incuantificable e inmoral, que bien podría
dirigirse hacia proyectos mucho más beneficiosos y urgentes para la
humanidad. Las comunidades organizadas tendrán que ser, en las
sociedades que aspiren sobrevivir al caos desatado por el capitalismo
global, los nuevos actores responsables de la producción y el uso del
conocimiento y las herramientas técnicas, destinadas a la paz o a la
guerra, que los valores de la nueva civilización harán factibles
sobre la base del respeto a la diversidad infinita de la vida.

En consecuencia, una transformación revolucionaria de las prácticas
sociales de producción y reproducción de los saberes científicos y
técnicos, implica un cambio paradigmático en el que resultarán
modificados radicalmente cuando menos tres órdenes: a) el de la
epistemología que sirve de fundamento a las prácticas de producción de
estos saberes, b) el de la axiología que orienta los fines de la
ciencia y la técnica y permite evaluar la adecuación entre medios
científico-técnicos y fines sociales y c) el de los actores sociales
que detentan la hegemonía en el campo de las prácticas científico-
técnicas.

De aquí se infiere que, después del siglo XX, las revoluciones no
puedan seguir concibiéndose únicamente como cambios en las formas de
propiedad de los medios de producción. Obviamente estos cambios son
necesarios y urgentes para superar la desigualdad y la exclusión, pero
el punto es que han dejado de ser suficientes si se aspira que las
revoluciones signifiquen de veras una transformación profunda del
orden capitalista. El fracaso del socialismo industrialista-
burocrático del pasado siglo ha dejado una lección irrecusable a este
respecto.

Asimismo, una política auténticamente revolucionaria en el campo de la
ciencia y la tecnología (y por lo tanto no reproductora del viejo
orden capitalista y colonialista), tendrá que redefinir su ámbito de
competencia mucho más allá del protagonismo excluyente ejercido en la
modernidad por el mercado (a la derecha) y el Estado (a la izquierda).
Pues para sortear el riesgo de reincidir en un simple cambio de
rostros en la nomenclatura de la burocracia estatal o de las
corporaciones privadas que hasta el presente han hegemonizado la
producción de los saberes científico-técnicos, habrá que comenzar por
identificar a los auténticos sujetos de la Revolución en curso y sus
arraigos culturales más allá de las fronteras de los marcos
epistémicos e institucionales de la tecno-burocracia pública y privada
articulada a los intereses del capital transnacional. En segundo
lugar, una vez reconocidos los nuevos actores sociales y sus marcos
epistémicos, éticos y socioculturales, será necesario iniciar la
transferencia progresiva del control sobre los procesos de producción
y reproducción de los saberes científico-técnicos, de las manos del
Estado y las corporaciones a las manos de las comunidades y redes
sociales protagonistas del nuevo orden civilizatorio emergente. Nótese
que esta “transferencia” va mucho más allá del proyecto ilustrado de
democratización de la ciencia y la técnica producidas por la
modernidad. Implica además (y en esto se juega su carácter
auténticamente revolucionario) la posibilidad de refundar los procesos
sociales de producción y reproducción de la ciencia y la técnica sobre
las nuevas bases epistemológicas y axiológicas aportadas por los
sujetos populares del cambio.

De esta manera, veremos surgir una ciencia y una técnica iluminadas
por valores ecológicos, no depredadora y no contaminante; una ciencia
y una técnica emancipadas y emancipadoras, que no reproduzcan la
dinámica de explotación y exclusión propia de las relaciones de
dominación capitalistas; una ciencia y una técnica surgidas de la raíz
de las culturas originarias, indígenas, campesinas y populares aún
sobrevivientes; una ciencia y una tecnología creada y gestionada
equitativamente por hombres, mujeres y niños; una ciencia y una
técnica que sin negarse a dialogar con los saberes heredados de la
modernidad, impida activamente a las burocracias y las corporaciones
arrebatarle el protagonismo en la configuración de su destino a los
poderes creadores del pueblo. En fin, se trata de la enorme tarea de
sustituir una ciencia de las minorías concebida para el sostenimiento
del poder y la universalización de la muerte, por una ciencia gestada
por las mayorías para el florecimiento de la vida y la diversidad de
las culturas sobre el suelo nutricio de la Madre Tierra.
(más…)

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