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Archive for 23 junio 2008

SECTAS, UNIVERSIDADES E IDEOLOGIZACIÓN

El caso Soka Gakkai de Venezuela

Gustavo Fernández Colón

¿Cuál es la lucha

de los hombres

para lograr la paz?

¿Y cuál paz?

Si quieren dejar

al mundo como está

Alí Primera

El recordado filósofo venezolano Ludovico Silva (2006) resumió en dos palabras la función política de la ideología: Justificar y encubrir las formas de explotación imperantes en una formación socio-económica determinada. Las clases dominantes buscan siempre imponer las ideas, creencias y actitudes más favorables a sus intereses materiales, a través de las instituciones modeladoras de la conciencia: religiones, escuelas y universidades, medios de comunicación social, etc. De esta manera, los explotadores intentan influir en la manera de pensar de los explotados para que éstos acepten como natural y legítimo su sometimiento y no lo perciban como lo que realmente es: una situación histórica, arbitraria e injusta, que puede ser transformada gracias a la acción consciente de las clases populares organizadas.

IkedaHace poco la Biblioteca de la Universidad Central de Venezuela publicó un libro que ejemplifica las estrategias típicas de las que suele valerse la derecha internacional para justificar y encubrir los desmanes causados, a escala planetaria, por el capitalismo globalizado. Me refiero al libro Por la Paz, Siete Caminos hacia la Armonía Global, escrito por Daisaku Ikeda, líder de la secta [1] budista japonesa Soka Gakkai.

En vista de las reacciones provocadas por mi último artículo sobre este tema (Fernández Colón, 2008, Mayo 25; 2008, Mayo 27) entre algunos seguidores de esta agrupación que me han hecho llegar sus críticas a través de correos electrónicos y cartas de réplica enviadas a los medios donde apareció mi trabajo (Del Río, 2008, Junio 08; 2008, Junio 09), y teniendo en cuenta las evidencias públicas y notorias acerca de la creciente influencia de esta organización en nuestras Universidades Nacionales y en los más altos niveles de algunos ministerios del gobierno nacional, considero oportuno formular algunas consideraciones acerca de las implicaciones de la ideología político-religiosa contenida en el libro editado recientemente por la UCV en alianza con la organización Soka Gakkai Internacional.

Pero antes de exponer mis observaciones acerca del texto mencionado, quiero dejar constancia de mi respeto por las antiquísimas tradiciones filosóficas y espirituales japonesas y asiáticas, entre las cuales el budismo, en sus distintas vertientes, ha hecho aportes significativos al pensamiento contemporáneo, como lo testimonia el prestigio alcanzado en Occidente por la obra de los filósofos de la llamada Escuela de Kioto [2], conformada por Kitaro Nishida [1870-1945], Hajime Tanabe [1885-1962], Hosekei Hisamatsu [1889-1980] y Keiji Nishitani [1900-1990], entre otros [3]. También quiero dejar sentado mi pleno reconocimiento al derecho que tiene todo ser humano de profesar la fe religiosa de su preferencia, siempre y cuando lo haga respetando el derecho a la libertad de pensamiento de los demás. No es mi intención cuestionar aquí la libre decisión de los seguidores de la organización SGI o de cualquier otra agrupación religiosa de practicar su fe. Sólo deseo hacer un llamado de atención a las autoridades educativas de nuestro país, acerca del hecho de que una organización religiosa estrechamente vinculada a un proyecto político de extrema derecha, pueda valerse de los recursos materiales y humanos de diversas instituciones educativas del Estado venezolano para hacer proselitismo religioso y promover una ideología conceptualmente adversa a los valores de la democracia, el socialismo y la soberanía que animan a la Revolución Bolivariana.

LA HISTORIA DE LA SOKA GAKKAI

De acuerdo con la historiadora japonesa Tomoko Asomura, autora del libro Historia política y diplomática del Japón Moderno, algunos movimientos religiosos del Japón contemporáneo “como Souka-gakkai, Rissho-kouseikkai y algunos otros basados en las enseñanzas del Nichiren (…) se conocieron históricamente como los grupos budistas más activos y agresivos. Estos grupos budistas de reciente data, comparativamente, también actúan fuera de Japón y tienen seguidores no sólo entre los japoneses, sino también entre los extranjeros. El Souka-gakkai creó su propio partido y recientemente se unió con otros partidos conservadores. Este partido se ha convertido, en la actualidad, en una de las organizaciones políticas más influyentes de Japón.” (1997: 30).

El partido político al que se refiere la profesora Asomura es el Komeito, fundado por Daisaku Ikeda en 1964 y rebautizado en 1998 como Nuevo Komeito (New Komeito Party, 2008 ). Pero antes de examinar la orientación política de esta organización, vale la pena puntualizar algunos detalles históricos sobre el origen de la Soka Gakkai. Esta agrupación religiosa conformada por laicos fue creada en 1930 por el maestro de escuela Tsunetsaburo Makiguchi [1871-1944], como resultado de una división suscitada al interior de la secta Nichiren, fundada en el siglo XIII por un monje del mismo nombre.

Siguiendo una vez más a la profesora Asomura, vale la pena señalar que “la secta Nichiren, como una versión japonesa del budismo, jugó un papel decisivo en la formación del japonismo o nacionalismo japonés que propugnaba la unidad espiritual y política [de la nación].” (1997: 34).

Respecto a la doctrina predicada por el monje Nichiren [1222-1282], el especialista británico Ernest Wood caracterizó a este fundador como un “entusiasta patriota”, empeñado en que el gobierno de su país suprimiera a las otras sectas budistas. Con este propósito, Nichiren las denunció enérgicamente en estos términos: “La secta jôdô es el infierno, el zen es el demonio, el shingon ocasionará el colapso nacional y ritzu es un enemigo del país” (1980: 113).

Varios estudiosos del tema (Gardini, 1995; Ravignant, 1978 ) han señalado que el intenso nacionalismo de Nichiren llevó a su secta a preconizar la formación de un imperio búdico terrenal que, con centro en el Japón, debería extenderse al mundo entero con el fin de “llevar la paz” a todos los seres.

Estos antecedentes ideológicos seguramente contribuyeron a la conformación del nacionalismo religioso y el afán expansionista que animan a la Soka Gakkai Internacional. En efecto, en un lapso de siete décadas la SGI dejó de ser un grupo conformado por un puñado de maestros en 1930, hasta convertirse en la actualidad, según suelen proclamarlo sus promotores, en una “ONG” con doce millones de adeptos ubicados en ciento noventa países del mundo (¿Qué es la SGI?, s.f.).

EL PARTIDO NUEVO KOMEITO

Los seguidores de la Soka Gakkai que me han hecho llegar sus observaciones, sostienen que la suya es una organización completamente apolítica, que la actuación pública del Partido Nuevo Komeito nada tiene que ver con las actividades humanitarias y las creencias religiosas del grupo y que la doctrina de su maestro Daisaku Ikeda es totalmente ajena a consideraciones de carácter político-partidista (Del Río, 2008 ). Sin embargo, un examen objetivo de los escritos y las declaraciones del Sr. Ikeda revela que, más allá de sus recurrentes campañas publicitarias a favor de la paz mundial y sus numerosas entrevistas con mandatarios de tendencias tan disímiles como por ejemplo Margaret Thatcher o Fidel Castro, es posible discernir en su discurso una posición política claramente favorable a los intereses del capitalismo globalizado, una ideología de extrema derecha inspirada en el mesianismo nacionalista del budismo Nichiren y un pensamiento perfectamente coherente con la línea ultra-liberal y pro-imperialista que ha caracterizado al Nuevo Komeito desde su llegada al poder en 1999, tras aliarse con el gobernante Partido Liberal Democrático de Japón.

En una entrevista concedida al periódico Seikyo Shimbun en diciembre de 2001, el Sr. Ikeda no sólo admitió la estrecha relación existente entre la Soka Gakkai y el Partido Nuevo Komeito, sino que además manifestó su disgusto ante las críticas recibidas por propiciar esta imbricación de política y religión, y reiteró su propósito de ejercer una estricta vigilancia sobre la política japonesa. En sus propias palabras:

“Los que participan en actividades políticas sobre la base de sus creencias y principios religiosos no están violando la Constitución japonesa; tampoco la está violando la relación entre la Soka Gakkai y el Nuevo Komeito. Este tema ha sido tratado en el parlamento y se ha llegado, una y otra vez, a que es constitucional. Una vez que esas actividades se aceptan como válidas, el problema real es que las personas que critican el vínculo entre la Soka Gakkai y el Nuevo Komeito lo atribuyen a una cuestión entre la iglesia y el estado con fines meramente políticos. El hecho de que estas personas, por conveniencia política, exploten asuntos que tienen relación directa con los derechos de los ciudadanos comunes es particularmente ofensivo. En todo caso, sigue siendo imprescindible que continuemos ejerciendo una estricta vigilancia sobre la política japonesa desde la estratégica posición que tenemos como ciudadanos comunes.” (El camino hacia un siglo de paz, 2001).

Entre las actuaciones del Nuevo Komeito en el Parlamento Japonés tras su alianza con el Partido Liberal Democrático, que pueden señalarse como ilustrativas del ultraliberalismo económico y el pro-imperialismo belicista antes mencionados, podemos destacar su firme respaldo a: 1) la privatización del sistema nacional de correo para favorecer el acceso de agentes económicos estadounidenses a los cientos de miles de millones de dólares acumulados en este sistema (Román Zavala, 2005); 2) la privatización del sistema público de pensiones (70% de japoneses se oponen, 2007); 3) el envío de tropas de autodefensa y fuerzas aéreas japonesas a Irak, recientemente declarado inconstitucional por el Tribunal Superior de Nagoya (Un tribunal declara inconstitucional, 2008 ); y 4) el envío de misiones navales de apoyo a las operaciones militares estadounidenses en Afganistán (Japón reanuda misión naval, 2008 ).

Dado que la Constitución japonesa, aprobada por las fuerzas de ocupación estadounidenses tras la II Guerra Mundial, prohíbe que Japón participe en conflictos armados, la coalición gobernante justificó el envío de tropas a Irak afirmando que se trataba de una “misión humanitaria”. Asimismo, en el año 2004, el primer ministro Junichiro Koizumi defendió esta iniciativa alegando que Japón nunca obtendría un “puesto de honor” en el mundo si no arriesgaba las vidas de sus militares en el extranjero para contribuir a la seguridad global (Tropas japonesas rumbo a Irak, 2004). No obstante, el juez que acordó declarar, en abril de 2008, la inconstitucionalidad de esta medida, estimó que los soldados japoneses no habían sido enviados a Irak para cumplir una “misión humanitaria” sino para participar en un acto bélico (Un tribunal declara inconstitucional, 2008).

Al momento de tomar estas decisiones, la coalición del PLD y el Nuevo Komeito ha tenido que enfrentarse a la férrea oposición del Partido Comunista, el Partido Social Demócrata y el Partido Demócrata de Japón, así como a una opinión pública crecientemente adversa. La impopularidad de sus políticas ultra-liberales y belicistas y una serie de escándalos por casos de corrupción, trajeron como consecuencia la pérdida de la mayoría detentada en la Cámara del Senado por el PLD y el Nuevo Komeito, en las elecciones parlamentarias de julio de 2007. Sin embargo, la coalición conserva todavía la mayoría en la Cámara de Diputados, lo que le ha permitido mantenerse en el poder tras el reemplazo del primer ministro Shinzo Abe por su copartidario del PLD Yasuo Fukuda, en septiembre del año pasado (Histórica derrota electoral, 2007).

DINERO, POLÍTICA Y RELIGIÓN

En nuestro artículo anterior (Fernández Colón, 2008, Mayo 27), mencionamos una serie de escándalos y pleitos judiciales en los cuales se han visto involucrados tanto la Soka Gakkai como el Partido Komeito en las últimas décadas. Con base en informaciones publicadas por el diario New York Times y la Revista Time, hicimos referencia al juicio en el que la Soka Gakkai fue declarada culpable por el espionaje telefónico de la casa del Presidente del Partido Comunista Japonés; las acusaciones por la persecución de detractores y el sabotaje a la publicación de libros donde se critica a la organización; la quema de templos de sectas budistas rivales y una transacción presuntamente ilegal mediante la cual la empresa Mitsubishi entregó una cuantiosa suma a la Soka Gakkai para la compra de dos pinturas de Renoir, entre otros incidentes [4] (Sterngold, 1991; Desmond y Kunii, 1995; French, 1999).

Mis críticos han señalado que se trata de informaciones “contaminadas” y que la Soka Gakkai ha resultado absuelta de todas las acusaciones mencionadas en estas publicaciones estadounidenses. En todo caso, quiero dejar sentado que el objetivo de mis consideraciones no ha sido demostrar la culpabilidad o la inocencia de la organización en cada uno de estos juicios o escándalos, ni comprobar la verdad o la falsedad de sus creencias religiosas. Mi propósito, en cambio, ha sido examinar documentalmente la articulación de su ideología con el contexto político y económico en el cual se ha desenvuelto.

Desde este punto de vista, nuestro análisis nos ha permitido concluir que hay evidencias suficientes para presumir que existe una estrecha relación entre el movimiento religioso Soka Gakkai y el partido político Nuevo Komeito, que tanto la secta como el partido comparten una ideología derechista y que ambos han adversado sistemáticamente a las organizaciones políticas de la izquierda japonesa. Por otra parte, hay también indicios que hacen plausible la hipótesis de una conexión orgánica entre la SGI e importantes corporaciones económicas de Japón, como se desprende de uno de los incidentes antes mencionados y algunos casos de corrupción en los que se vieron involucrados el Presidente y otros miembros del Komeito, integrantes del Parlamento, acusados de venta de favores a las empresas Meidenko y Recruit en 1989 [5] (El escándalo de Recruit, 1989).

LA PENETRACIÓN DE LAS UNIVERSIDADES

En su libro El Poder de las Sectas, escrito en el marco de las investigaciones de la Comisión Parlamentaria para el Estudio de las Sectas en España entre 1988 y 1989, el periodista y docente de la Universidad Autónoma de Barcelona, Pepe Rodríguez, señaló:

“A diferencia de Japón, donde la secta se desarrolló y adquirió su poder actual gracias a los estamentos sociales más bajos, en occidente sus miras están puestas en captar a personas con la mayor inteligencia y/o dinero posible, para formar una elite de influencia a favor de las directrices de Soka Gakkai (…) Los campos de acción preferidos para alcanzar su propósito, tanto en España como en los diversos países en los que se ha establecido, son el de la administración y el de la docencia (particularmente en las universidades [sic.]). De ambos hay una buena representación entre sus adeptos españoles. En España, en 1983, el propio Daisaku Ikeda realizó una notable campaña de relaciones públicas. Durante la misma, Ikeda se entrevistó con Javier Solana, entonces ministro de Cultura, y donó un millar de libros editados en Japón a la Universidad Complutense.” (1997: 359-360).

La reciente publicación del libro Por la paz. Siete caminos hacia la armonía global de Daisaku Ikeda, por las Ediciones de la Biblioteca de la UCV, es apenas un indicio de la creciente influencia lograda por la SGI, durante sus más de tres décadas de estadía en Venezuela, dentro de las universidades públicas y privadas del país. La presentación del libro se llevó a cabo el pasado 24 de mayo en la sede de la agrupación en Caracas, y en el acto intervino como orador de orden el Editor Jefe de las Ediciones de la Biblioteca de la Universidad Central de Venezuela (Presentado Por la Paz, s.f.). Asimismo, en enero de 2005, la SGI conmemoró su trigésimo aniversario con un concierto en el Aula Magna de la UCV, entre cuyos asistentes se encontraban varios funcionarios gubernamentales y docentes universitarios (La banda local El Cuarteto, 200UGMA5). La exposición fotográfica Gandhi, King, Ikeda: Un legado para la construcción de la paz”, promovida por la SGI y la Universidad Morehouse de los Estados Unidos, se ha exhibido en años recientes en varias universidades nacionales, con el patrocinio del Ministerio de Educación Superior. En el marco de estas presentaciones, las autoridades de distintas casas de estudios superiores otorgaron condecoraciones al Sr. Ikeda (a través de su representante en Caracas) por sus méritos como educador y promotor internacional de la paz (En el Vicerrectorado Académico, 2007; La Universidad de Carabobo, 2005). Vistas estas circunstancias, un análisis pormenorizado del contenido del libro publicado por la UCV constituye una tarea de gran interés, a la cual le dedicaremos los párrafos siguientes.

LA IDEOLOGÍA DE DAISAKU IKEDA

Para facilitar la comprensión de nuestro análisis de la obra de Ikeda, trataremos uno por uno los tópicos que en nuestra opinión resultan determinantes en la conformación de su ideología político-religiosa. Utilizaremos varias citas textuales para ejemplificar cada uno de los puntos básicos de su doctrina, todas provenientes de su libro Por la paz. Siete caminos hacia la armonía global (2008).

Anti-socialismo y anti-comunismo

Uno de los ejes temáticos más resaltantes del pensamiento de Ikeda lo constituyen sus recurrentes ataques contra el socialismo, el comunismo y el pensamiento marxista en general. El autor se siente esperanzado en el porvenir de la humanidad gracias a la caída del socialismo real e identifica explícitamente a la revolución bolchevique con el terrorismo. En sus propias palabras:

“…si observamos el mundo de hoy con mayor detenimiento, encontraremos razones para sentirnos optimistas en cuanto a la capacidad para el cambio que posee la especie humana. Tal es el caso del surgimiento del “poder moderado” que proviene del conocimiento y la pericia, en contraste con el “poder duro” que proviene de la fuerza militar (…) Otro ejemplo fue el que el bolchevismo se haya disuelto sin un sangriento holocausto, a pesar de que sus orígenes estuvieran enmarcados en la violencia y el terrorismo.” (Ikeda, 2008: 31).

En un contexto internacional signado por la controversial “lucha contra el terrorismo” declarada por el gobierno de los Estados Unidos para justificar sus intervenciones militares en el Medio Oriente, América Latina y otras regiones del mundo, una afirmación como la anterior mediante la cual se califica a la Revolución Rusa como un movimiento terrorista, ubica a su autor en una línea argumental coincidente con la de las campañas propagandísticas, promovidas por las potencias capitalistas, para criminalizar a todos los movimientos antiimperialistas y de liberación nacional surgidos desde principios del siglo XX hasta el presente (véase también ibid.: 40).

Los calificativos empleados por Ikeda para expresar su valoración tajantemente negativa del socialismo son reveladores. Además de asociarlo con la “violencia” y el “terrorismo”, en su libro abundan los pasajes donde lo califica como un movimiento político: “irrazonable”, “cruel”, “horrendo”, “fanático”, “pesadillesco”, etc. A continuación cito tres fragmentos ilustrativos de esta clase de afirmaciones:

“El derrumbe de la sociedad socialista que el mundo presenció en los últimos años es testimonio del fracaso en que acabó este intento irrazonable, y la desolación espiritual que se reveló, una vez que cayeron los disfraces de la ideología, demostró con horrenda claridad la cruel destrucción que el ‘espíritu abstracto’ inflige al corazón del hombre” (ibid.: 41).

“Ciertas ideologías como el comunismo moldearon una clase de personalidad muy especial, que proliferó en cantidades asombrosas: ideólogos superficiales, intolerantes, arrogantes y fanáticos.” (ibid.: 69).

“La ex Unión Soviética fue terreno de experimentación para las férreas zarpas del Bolchevismo, que fue la muestra más pesadillesca del pensamiento historicista” (ibid.: 195).

Contra el estado y a favor del individuo

Su prurito anti-socialista y anti-marxista concuerda plenamente con su animadversión hacia el estado y su exaltación de la iniciativa individual (el individuo capaz de “crear valor”). En esto coincide de lleno con las ideas clásicas del liberalismo y sus derivaciones contemporáneas defensoras de la globalización neoliberal:

“El factor decisivo y protagónico en la creación de la cultura es el individuo…” (ibid. 128). “En la medida que se vaya desarrollando el papel y la responsabilidad de los individuos, como protagonistas que configuran la historia, será cada vez más esencial que aprendamos a vivir como ciudadanos activos y creativos, conscientes de nuestra responsabilidad con la historia y dispuestos a trabajar para cumplirla” (ibid.: 34).

En su opinión, las sociedades humanas están obligadas a avanzar por un camino que conducirá, tarde o temprano, a la desaparición de los estados y las soberanías nacionales, hasta arribar a una situación donde los individuos formen parte de una sociedad civil planetaria gobernada básicamente por instituciones globales:

“La cultura define las comunidades, pero ya existen entidades de mayor peso que ejercen una poderosa influencia sobre el planeta. Debe transformarse también el papel de las naciones. Por incierto que sea nuestro avance hacia un mundo menos centrado en las naciones-estado, la realidad es que cuanta menos importancia se dé a los estados, más importancia podrá dársele a la gente.” (ibid.: 33).

Como puede observarse, el individualismo y el anti-estatismo preconizados por Ikeda son conceptos que se corresponden perfectamente con las medidas neoliberales de privatización de los servicios de seguridad social impulsadas por el Nuevo Komeito, desde su arribo al poder en 1999 en alianza con el Partido Liberal Democrático de Japón.

Estados Unidos: la gran esperanza de la “paz global”

Así como los estados socialistas han resultado, en su opinión, la expresión más pesadillesca de la violencia y el terrorismo, hay en cambio una sociedad que representa para Ikeda el más elevado modelo de libertad, justicia e igualdad de la era moderna y la mayor garantía para el logro de la “paz global”. Se trata de los Estados Unidos de Norteamérica:

“Los Estados Unidos representan una sociedad global en miniatura y presagia para bien o para mal, la humanidad del mañana… A pesar de las dificultades, el que se haya mantenido la existencia de esta nación y que sea una tierra de juvenil energía, libertad, democracia e igualdad ofrece grandes esperanzas en cuanto a que sí se puede lograr la paz global.” (ibid.: 97-98).

Incluso la guerra de independencia estadounidense es valorada como la única “revolución” positiva de la historia moderna -al contrario de la francesa y la rusa-, por haberse inspirado en la virtud del “autocontrol” individual exaltada por el maestro japonés como el fin supremo de la vida espiritual del ser humano:

“La Revolución Estadounidense sin la cual la democracia norteamericana hubiese sido imposible, es uno de los ejemplos más resaltantes; las capacidades de autocontrol, equilibrio y autorregulación que según he dicho son indispensables para la manifestación del espíritu como fuerza positiva, produjeron tendencias diferentes a las que se observaron en las revoluciones francesa y rusa.” (ibid.: 65-66).

Es significativo el silencio que el autor guarda respecto a los conflictos internos y guerras internacionales protagonizadas por los Estados Unidos desde su independencia (la Guerra de Secesión, la Guerra contra México, la Guerra contra España, la Segunda Guerra Mundial –incluidas las bombas lanzadas sobre Hiroshima y Nagasaki-, Corea, Vietnam, Irak, Afganistán, etc.). ¿O será que el Sr. Ikeda piensa que las únicas guerras positivas son las llamadas “misiones humanitarias” llevadas a cabo por los Estados Unidos y que, en cambio, las guerras “malignas” son sólo aquellas en las que por desgracia participan los países del tercer mundo –casi siempre forzados por las agresiones de potencias imperialistas que gustan autoproclamarse como “garantes de la paz mundial”-?

La ecuación del siglo XXI: capitalismo + religión = paz

Desde nuestra perspectiva analítica, la frase de Ikeda que mejor define el trasfondo ideológico de su libro es la siguiente: “la raíz del problema no está en el capitalismo en sí” (ibid.: 89).

Para el máximo líder de la Soka Gakkai, los grandes desafíos del mundo contemporáneo –una vez solucionado el problema del “bolchevismo” con el derrumbe de la URSS- como son el hambre, las guerras y la devastación ecológica, nada tienen que ver con la lógica intrínseca del sistema capitalista. La crisis por la que atraviesa el casino global no se resolverá, en consecuencia, transformando “externamente” las instituciones que rigen el funcionamiento del orden social, económico y político imperante; sino propiciando el surgimiento, en la conciencia de cada individuo, de un sistema de valores universales que faciliten la convivencia pacífica entre todas las naciones. Pero, ¿cuál puede ser el fundamento de este sistema universal de valores morales, en una época en la cual la ciencia y la filosofía se encuentran atrapadas en el callejón sin salida del relativismo? El fundamento no puede ser otro que la religión. En palabras de Ikeda:

“Dejando a un lado los sistemas políticos, ¿qué es lo que puede forjar a seres humanos confiables, no-violentos y puros de corazón? La construcción de una paz duradera dependerá de la cantidad de personas capaces de autocontrol que puedan formarse a través de una práctica religiosa.” (ibid.: 42-43).

Los males que aquejan al ser humano contemporáneo nada tienen que ver, por ende, con las estructuras de explotación social, devastación ecológica y guerra por el control de los recursos naturales en las que se sustenta el funcionamiento del capitalismo global. La raíz del mal son los cuatro demonios o “cuatro estados inferiores Infierno, Hambre, Animalidad e Ira” (ibid.: 43), que sólo se autocontrolan o apaciguan “cuando la parte racional gobierna y la irascible obedece” (ibid.: 47).

Apoyándose en una interpretación sui generis de Platón, Ikeda sostiene que así como en el ámbito individual la razón debe hacer obedecer a la ira y la concupiscencia para alcanzar la salud y la armonía del alma; en la esfera política, cuando predomina “la búsqueda insaciable de la libertad, la democracia nutre una gran cantidad de deseos que gradual e insidiosamente ‘se apoderan de la ciudadela del alma juvenil’ y la conducen al camino de la vanidad.” (ibid.: 45). Cuando las libertades democráticas conducen a este estado de desbordamiento generalizado de los deseos y pasiones, “la situación se vuelve incontrolable y se busca un líder para que instaure el orden” (ibid.: 45).

Mediante esta tendenciosa mezcolanza de budismo y platonismo, el Sr. Ikeda deja la mesa servida para justificar la instauración de un fascismo planetario que vendría a poner orden en el caos contemporáneo, mediante la implantación de un sistema universal de valores morales suministrado por una nueva religión mundial. ¿Se imaginan ustedes quién podría ser el maestro espiritual más indicado para liderarla?

Los obstáculos para la paz: las identidades nacionales y la causa árabe

Con el derrumbe del socialismo real, la interpretación marxista de la historia basada en el papel crucial de la lucha de clases en las transformaciones políticas y sociales, según Ikeda, “se ha venido abajo” (39). Tras la caída del Muro de Berlín, la explotación del trabajo por el capital ya no puede ser aducida como causa de la pobreza y las enormes desigualdades, que cada día se agudizan más a escala planetaria. La lucha para solucionar el problema del hambre en el mundo sólo tendrá éxito mediante “los esfuerzos internos que hagan los países más pobres para desarrollarse” y la educación de la población para el control de la natalidad (ibid.: 179).

Tampoco la crisis ecológica que amenaza con llevar a la extinción a la especie humana parece tener nada que ver con la lógica depredadora del capital transnacional y el consumismo desmedido de las naciones opulentas. La única razón que ofrece Ikeda para explicar la destrucción acelerada del medio ambiente, es que ésta es el resultado de la explosión demográfica de los “asentamientos pobres”, que “en su lucha por la supervivencia y en su fortuita búsqueda de energía (…) talan y queman imprudentemente recursos forestales, provocando la destrucción de los bosques.” (ibid.: 178)”. Como se ve, un típico argumento de culpabilización de las víctimas.

Tras decretar la extinción del socialismo y la anulación teórica del marxismo, el maestro japonés dictamina que “la raíz del problema no está en el capitalismo en sí” (ibid.: 89), pues la enfermedad que aqueja a la humanidad es otra: el apego de los pueblos del tercer mundo a las identidades étnicas y las identidades nacionales. En sus propias palabras:

“…luego de que la Revolución Rusa fallara en sus intentos por disparar una revolución mundial a pesar de las predicciones de Lenin y otros, esta esperanza de que las diferencias raciales y nacionales se sumergieran en las luchas de clases llegó a desvanecerse con el paso de los años y ha desaparecido sin dejar huellas.” (155).

“En un mundo donde la identidad étnica y nacional ha dado origen a una violencia tan cruda, es imperioso efectuar una revisión tajante de nuestras ideas al respecto (…) Esto se debe a que conceptos como el de ‘nación’ e ‘identidad étnica’ son, en gran parte, ficticios.” (105)

Pero sus críticas a las identidades étnicas y nacionales, por oponerse al avance de la globalización, no se detienen allí. También el concepto de soberanía nacional se revela ante su mirada escrutadora del futuro como una pasión enfermiza condenada a desaparecer. Factores como la lucha de las grandes potencias capitalistas por el control de los recursos naturales y las fuentes de energía, por ejemplo, jamás son mencionados por Ikeda al momento de examinar las causas de la conflictividad contemporánea. Sólo el apego irracional de los pueblos a las soberanías nacionales y los poderes estatales, es señalado como responsable de las guerras que obstaculizan el advenimiento de una nueva era de paz basada en el autocontrol individual:

“Innegablemente, los Estados soberanos y las cuestiones de soberanía nacional han sido los principales protagonistas de las guerras y de la violencia que sufrió el siglo XX… la transición de la soberanía nacional a la soberanía humana implica preguntarnos cómo desarrollar los recursos de la personalidad, para atemperar y encauzar valientemente los poderes sobrecogedores de la autoridad externa.” (ibid.: 160-161).

Entre los problemas contemporáneos relacionados con las identidades étnicas y nacionales, el caso al que mayor atención se presta en el libro es el de la “causa árabe”. Siguiendo a Benjamin Barber, Ikeda utiliza el término islámico “jihad” como sinónimo de los “particularismos” que es necesario vencer para hacer posible la formación de “ciudadanos con mentalidad globalista” (ibid.: 96). Reconoce también que frente a la violencia de los particularismos se alza el “Mc World”, la cultura consumista globalizada cuyos excesos deben ser moderados mediante la implantación de un sistema universal de principios éticos y religiosos.

Pero entre todos los “demonios” actuales adversarios de la “paz global”, aparte del “programa de desarrollo nuclear de Corea del Norte” (ibid.: 208), es la “causa árabe” la que resulta más preocupante para Ikeda, hasta el punto de justificar argumentalmente la ocupación militar estadounidense de Irak:

“Aquí no dispongo de lugar suficiente para analizar la causa árabe en detalle, (…) pero debemos tener mucho cuidado de comprender bien su naturaleza, pues en nombre de este llamamiento muchos seres humanos están sacrificando la vida.” (ibid.: 165).

“¿qué constituye una causa ‘justa’ para los árabes? El presidente iraquí Saddam Hussein vinculó la resolución de la cuestión Palestina con el retiro de Kuwait, en un intento de hacer que el problema entre Irak y Kuwait fuese parte de toda la cuestión árabe. Los Estados Unidos no admitieron esto y fue lo que, en definitiva, condujo al estallido de la guerra.” (ibid.: 165).

Esta clase de argumento es una muestra palpable de la función justificadora y encubridora de la dominación que cumple la ideología. Reduciendo las complejas circunstancias que condujeron a la ocupación militar de Irak por los Estados Unidos y sus aliados (entre ellos el gobierno japonés del que forma parte el Nuevo Komeito), Ikeda se limita a caracterizar este conflicto como una consecuencia de la manipulación de identidades étnico-religiosas. Por otra parte, silencia factores tan relevantes como el interés de las potencias industriales en apropiarse de las reservas petroleras del Medio Oriente, y omite indicios económicos tan significativos como la participación de la empresa Mitsubishi y otras corporaciones occidentales, en el reparto de la producción petrolera y el mercado automotriz irakí después de la caída de Saddam Hussein (Mitsubishi entra en el mercado de coches de Irak, 2004; Repsol y otras cinco operadoras, 2003).

Hacia la religión universal

El libro que nos ocupa hace referencia, repetidas veces, a la misión que se ha propuesto cumplir la organización Soka Gakkai Internacional para curar los males que aquejan a la civilización moderna:

“La SGI se halla dedicada a un movimiento budista para abrir las mentes y los corazones cerrados, raíz del ocaso que hoy padece nuestra civilización. La tarea de la SGI no se agota en el tratamiento de los síntomas superficiales que manifiesta esta enfermedad; por el contrario, implica la laboriosa misión de extraer de raíz sus mismísimas causas. Desde luego, es indispensable efectuar un tratamiento sintomático, para hacer frente a emergencias tales como la irrupción frecuente de luchas étnicas.” (82-83).

El antídoto prescrito para sanar a la humanidad de su apego enfermizo a las identidades étnicas y nacionales es el “transnacionalismo”, un “concepto clave para explicar y predecir la futura dirección de los asuntos mundiales” (ibid.: 83), acuñado por el antecesor de Ikeda en la presidencia de la SGI, el señor Josei Toda [1900-1958].

Pero para que el individuo pueda llegar a encarnar plenamente este transnacionalismo, es menester que su “yo en sentido restringido” se transforme en un “yo superior” (ibid.: 80-81), mediante la “práctica religiosa” (ibid.: 43) y la “persuasión moral” (ibid.: 91). Sólo así el individuo alcanzará el autocontrol o dominio de sí mismo que lo convertirá en un “ciudadano del mundo”, capaz de vivir independientemente “y no a merced de los demás” (ibid.: 55).

Un claro ejemplo de un individuo que alcanzó este estado de conciencia fue, según Ikeda, Leonardo Da Vinci:

“Su vida, en muchos aspectos, es la resultante de haber alcanzado el dominio de sí mismo. Totalmente libre e independiente, no sólo liberado de las ataduras de la religión y de la ética, sino también emancipado de lazos que pudiesen atarlo a una nación, a una familia, a amigos y a conocidos, Leonardo da Vinci fue un ciudadano del mundo, intocable e imposible de igualar.” (ibid.: 48).

Cuando Ikeda se refiere a la necesidad de liberarse de las “ataduras de la religión y de la ética”, alude a las identidades étnico-religiosas particulares y no al sistema de principios universales que él y su organización dicen encarnar y aspiran enseñar a la humanidad: “Nuestro objetivo no es otro que inculcar la ética propia de un ciudadano del mundo” (ibid.: 115).

En efecto, su diagnóstico de las dolencias que atentan contra la salud del capitalismo global desemboca, finalmente, en una propuesta terapéutica de carácter místico, basada en la creencia de que es posible sustituir las identidades particulares y transitorias por una identidad universal y eterna, basada en las enseñanzas del Sutra del Loto y las revelaciones recibidas por los maestros fundadores de la SGI:

“El Sutra del Loto contiene muchas escenas de hondo dramatismo, que muchos han desdeñado por creer que se trataba de una frondosa fantasía. Las dos revelaciones de Josei Toda, especialmente la segunda, concuerdan perfectamente con la propia lectura del Sutra del Loto que llevó a cabo Nichiren, y logran restituir a dicha lectura su profunda dimensión vital… Aunque se diferencien del tipo de hechos objetivos que registra la ciencia empírica, representan hechos psicológicos vivenciales y más importante aún, verdades religiosas universales. Los miembros de la SGI tomamos como punto de partida y como base de la identidad eterna e invariable de nuestro movimiento la epopeya de restauración cosmológica que se libró en el corazón del maestro Toda” (ibid.: 184-185).

Sin embargo, al examinar más a fondo el supuesto universalismo de esta “religión mundial” destinada a constituir “la piedra basal sobre la cual tendremos que erigir el globalismo del siglo XXI” (ibid.: 112-113); es posible detectar en ella las huellas de aquel viejo nacionalismo religioso proveniente de la prédica del monje Nichiren. De hecho, la pregunta que se formula Ikeda: “¿Cuáles son las condiciones necesarias que debe tener una ‘religión mundial’?” (ibid.: 112), sólo alcanza su respuesta más acabada a través de las siguientes afirmaciones:

“En japonés, existe el término kosei, que puede traducirse como ‘espíritu de equidad’ (…) Creo que es gracias a los grandes desafíos que el espíritu de equidad va dejando de ser el ethos de un pueblo para convertirse en un principio universal, fuerte como el acero, cálido como el Sol, vasto como el cielo.” (ibid.: 94).

La equidad a la que se refiere Ikeda debe ser interpretada en el marco de su exaltación del individuo, su Militaresrechazo al intervencionismo estatal y su valoración positiva de la competencia. Por ello prefiere hablar de equidad y no de justicia social, puesto que considera un error de las teorías revolucionarias del siglo XX haber creído que la justicia social era un requisito necesario para alcanzar la paz (ibid.: 37). En realidad su propósito, al hablar de equidad, es mitigar la contradicción que se presenta entre la supuesta universalidad de los principios éticos del “transnacionalismo”, y su aspiración particular de que el budismo nacionalista de la SGI juegue un papel protagónico en la construcción de la “religión mundial” del siglo XXI. En otras palabras, para poder competir a escala planetaria con el avasallante “Mc World” estadounidense, el “ethos japonés” debe hacer valer la legitimidad de su cuota en los mercados culturales del capitalismo globalizado:

“En la raíz de la competencia humanística, lo que palpita es la extensión de la influencia espiritual, es decir, una extensión de los logros culturales y de la persuasión moral que un país o un pueblo ejerce sobre el mundo. En términos actuales, esto sería como una expansión de la competitividad basada en el soft power” (ibid.: 91).

El soft power o “poder moderado” es ejercido a nivel mundial por la SGI a través del adoctrinamiento religioso, el “diálogo” realizado “con la intención de influir positivamente sobre los demás” (ibid.: 79) y la penetración ideológica en las instituciones de Educación Superior de los países donde la secta ha conseguido establecerse. De ahí su interés en promover un currículum educativo de alcance global, con base en los principios éticos y religiosos propugnados por la organización, y el intenso esfuerzo desplegado para ejercer su influencia en las oficinas gubernamentales de educación y en organismos multilaterales como la UNESCO y las Naciones Unidas:

“El mundo de hoy clama por una educación a escala global” (ibid. 101) “Sugiero además que sea creada una Constitución para los Ciudadanos del Mundo como base para su formación. Sería una constitución para la educación para la paz, que estaría coherentemente relacionada con los tópicos mencionados antes.” (ibid.: 196).

En otras palabras, el “poder moderado” es el medio utilizado por la SGI para llevar a cabo el sueño mesiánico y expansionista del monje Nichiren de instaurar un imperio búdico terrenal, tal y como lo revela esta proclama del Sr. Ikeda en el prefacio de su libro:

“¡Yo venceré la oscuridad, las fuerzas demoníacas de la destrucción! Para ello cuento con una fuerza impresionante de cerca de doce millones de seres humanos que, armados con la brillante fuerza del espíritu, están poderosamente comprometidos con la causa de una genuina paz duradera.” (ibid.: 18).

RECOMENDACIÓN FINAL

En la reseña del acto de celebración de los treinta años de la secta Soka Gakkai en Venezuela, publicada en la página web de esta organización, se puede leer:

“El doctor Héctor Navarro, profesor de la Universidad Central y ex ministro de Educación, elogió los esfuerzos que realiza la SGI para plantar las semillas de la paz a través de la educación, y afirmó que los últimos treinta años representan sólo el comienzo.” (La banda local El Cuarteto participa en las celebraciones de la SGI de Venezuela por el 30º aniversario de la SGI, 2005).

Ha sido pública y notoria la consecuente conducta revolucionaria demostrada por el Prof. Héctor Navarro en su desempeño como máxima autoridad del sistema de Educación Superior de la nación. Con todo, dada la nueva responsabilidad que recientemente ha asumido, esta vez como Ministro de Educación a cuyo cargo se encuentra toda la Educación Preescolar, Básica y Media del país, nos parece pertinente la convocatoria de un debate nacional sobre la conveniencia o no de la difusión de ideologías como la propagada por la SGI en el seno de las instituciones educativas venezolanas.

Las organizaciones políticas de la derecha nacional han lanzado reiterados ataques contra los planes de reforma de nuestro sistema educativo emprendidos por el gobierno bolivariano, acusándolo de pretender ideologizar a niños y jóvenes con doctrinas ajenas a la identidad nacional y otras patrañas por el estilo. Mi llamado va dirigido a que nos mantengamos alertas para evitar ser utilizados como instrumentos ciegos de los auténticos planes de ideologización y manipulación de nuestra población estudiantil, llevados a cabo por organizaciones nacionales o internacionales comprometidas con posiciones políticas de extrema derecha.

Notas

[1] Empleamos aquí el término “secta” en un sentido no peyorativo y apegado a sus raíces etimológicas. De acuerdo con la definición ofrecida por WIKIPEDIA: “El término proviene del latín secta: ‘sendero’, ‘método’, ‘modo de vida’, ‘partido político’, ‘escuela de filosofía’ (de donde viene sectator y sectatorios: ‘adherente’, ‘seguidor’) que viene de seqüi: ‘seguir’. Se han planteado dudas de que proviene del latín secare (cortar, separar). De secare provienen las palabras «insecto» y «sector». En ambos casos está presente la idea de separación.” (http://es.wikipedia.org/wiki/Secta).

[2] La Escuela de Kioto se inspiró en el zen, una corriente tradicional del budismo japonés distinta de la secta Nichiren y su retoño moderno la Soka Gakkai. El zen enseña que la iluminación o estado de budeidad sólo puede alcanzarse a través de la práctica de la meditación o atención consciente. En cambio, para el budismo Nichiren y la Soka Gakkai, sólo es posible acceder a ella a través de la recitación reiterada del Sutra del Loto y, más específicamente, del título de este texto doctrinal (Gardini, 1995; Wood, 1980).

[3] Mi reconocimiento al valor histórico y literario de la obra de estos intelectuales japoneses no significa que comparta sus concepciones filosóficas individualistas ni sus inclinaciones políticas fascistoides. Particularmente los pensadores de la Escuela de Kioto (algunos de ellos viajaron a Alemania para estudiar con Heidegger en la década de los treinta), fueron acusados de apoyar la reprochable actuación militar del gobierno japonés en la Guerra del Pacífico y la Segunda Guerra Mundial. A consecuencia de ello, fueron suspendidos de sus cátedras en la Universidad de Kioto durante las purgas ideológicas que tuvieron lugar tras la derrota de Japón y la ocupación estadounidense (Hiesing, 2003).

[4] En el reportaje titulado “El ascenso político de una secta genera preocupación en Japón”, publicado por el diario New York Times el 14 de noviembre se 1999, se lee: “Los miembros del grupo han utilizado incendios provocados y una amenaza de bomba contra templos budistas de grupos rivales. Soka Gakkai también ha tratado de bloquear la publicación de libros críticos, y fue declarado culpable de espionaje telefónico de la casa del líder del Partido Comunista. Un portavoz dijo que la amenaza de bomba y el incendio provocado fueron incidentes en los que participaron “personas con un historial de enfermedad mental” y negó que Soka Gakkai hubiese ordenado la violencia o el acoso.

Ikeda ha sido, casi constantemente, objeto de una amplia gama de denuncias que incluyen abusos financieros y sexuales, pero fue absuelto después de una única acusación formal en su contra por violar las leyes electorales en 1957. Cuando Yoshikatsu Takeiri, que dimitió como líder del Nuevo Komeito en 1986, publicó un revelador informe sobre el partido y el poder de Ikeda el año pasado, se convirtió en objeto de una amplia y prolongada campaña de ataques en el periódico del partido, Komei Shimbun, y en el Seikyo Shimbun, propiedad de la Soka Gakkai. Él había escrito abiertamente que “el Komeito estaba subordinado a la Soka Gakkai financiera y organizativamente.” (French, 1999) (Traducción del autor).

Original en ingles: “Members of the group have used arson and a bomb threat against temples of rival Buddhist groups. Soka Gakkai has also tried to block the publication of critical books, and it was convicted of wiretapping the house of the Communist Party leader. A spokesman said the bomb threat and arson incidents involved “individuals with histories of mental illness” and denied that Soka Gakkai had ever ordered violence or harassment.

Ikeda has been the almost constant subject of a wide range of allegations that include financial and sexual abuses, but he was acquitted after his one formal indictment, on charges of violating electoral laws in 1957. When Yoshikatsu Takeiri, who resigned as leader of New Komeito in 1986, published a revealing memoir about the party and Ikeda’s power last year, he became the object of a blistering and prolonged campaign of attacks in the party newspaper, Komei Shimbun, and in the Soka Gakkai-owned Seikyo Shimbun. He had written bluntly that “Komeito was subordinate to Soka Gakkai financially and organizationally.” (French, 1999)

[5] La nota de prensa en la que el diario El País de España reseñó en mayo de 1989 el “escándalo Recruit” indicó en aquel momento: “El presidente del segundo partido de la oposición, Komeito (Limpieza Política), de Japón, Junya Yano, presentó ayer su dimisión por sus responsabilidades en una serie de escándalos relacionados con la evasión de impuestos y como consecuencia de la implicación de miembros de su partido en otros escándalos políticos. Yano presentó su dimisión ante el comité ejecutivo del partido y la anunció personalmente momentos después en una conferencia de prensa televisada.

El presidente de Komeito renunció al cargo por sus conexiones con el escándalo Meidenko, compañía electrónica en la que dos ejecutivos relacionados con Yano evadieron impuestos años atrás, según pusieron de manifiesto la semana pasada las investigaciones policiales.

La decisión de Yano se produce un día después de la dimisión de otro miembro del mismo partido, Katsuya Ikeda, que dejó su escaño en la Dieta (Parlamento) acusado por sus conexiones con el escándalo Recruit, o venta de influencias políticas a cambio de acciones de un conglomerado de información laboral…” (El escándalo de Recruit, 1989).

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La Sociedad del Talento: Rumbo del Proyecto Simón Bolívar hacia la Patria Socialista

Cmdte. Hugo Chávez Frías

Fuente: Cenditel

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Se usan números únicamente en los casos en que éstos faciliten la lectura.

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-Cenditel- parte como un instrumento de esta visión, de nuestra sociedad socialista, una sociedad de conocimiento, más que de conocimiento, más allá, una sociedad con conocimiento, con sabiduría, la sociedad del talento, la sociedad creadora, creativa, ese es el rumbo que nosotros le hemos dado a nuestro Proyecto Simón Bolívar, pasar por la Sociedad de la Información, la Sociedad del Conocimiento, rumbo a la Sociedad del Talento.
Comandante Hugo Chávez Frías, Presidente de la República Bolivariana de Venezuela

Acto de Inauguración de CENDITEL, por el Presidente de la República Bolivariana de Venezuela, Hugo Rafael Chávez Frías, el 10 de Noviembre, de 2006
Si supieran ustedes que lo único que yo lamento este día de hoy es que, valga la redundancia pues, lamentablemente, desafortunadamente, hoy mismo tengo que irme de Mérida, porque estas montañas están llenas de recuerdos, estos valles floridos de muchos años, ustedes saben, que los llaneros del pie de monte siempre miramos hacia allá, miramos hacia acá pues, hacia estas montañas; yo recuerdo a mi abuela allá. ¡El oeste es hacia allá!, si claro, un poquito más allá de aquella curvita de montaña, hace casi medio siglo. Mi abuela me decía: ‘Huguito mire, ¡Allá se ve el Pico Bolívar!’. Y esas son tradiciones de los llaneros del pie de monte. En las tardes claras en comienzos de verano, se ve el Pico Bolívar desde allá. En este momento me voy a Sabaneta y me paró en el sitio exacto desde donde yo veía el Pico Bolívar cuando tenía ocho, nueve, diez años.

Y luego, todos aquellos años de la juventud más joven cuando de los quince años; yo conocí a Mérida cuando tenía quince años, venimos a jugar pelota aquí, jugamos aquí y aquí ganamos y en Tovar perdimos. Claro, si de allá es el gocho Johan Santana, nos pichó Johan Santana, ¡El papá de Johan Santana jugaba pelota conmigo!, jugábamos pelota pues, claro él fue soldado y les voy a decir donde prestó servicio militar, en La Fría, en el Escuadrón de Caballería, yo estaba en Barinas de subteniente, eso ya era un poquito después ¿no?, ya en los años setenta yo ya tenía veintiuno, veintidós y este… no recuerdo… ¿Jesús es como que se llama? Jesús, ¡correcto!, Jesús Burguillos era de los mejores peloteros del equipo de la Brigada de San Cristóbal, en ese tiempo no había brigada del Ejército en Mérida, era el Batallón Justo Briceño y el comando de la brigada, no, de la división ya. Ya era una división estaba allá en San Cristóbal y jugábamos. Y entonces en una ocasión nos seleccionaron para unos juegos interbrigadas, unos juegos militares, recuerdo al capitán, que era el jefe de la brigada del escuadrón de caballería, el capitán Navas Moreno, el cuarto bate de nosotros, ese capitán dio una vez dio un jonrón, jugando softbol en el estadio de aquí, la sacó, ¡en el de béisbol, pero con softbol!, era un hombre como de dos metros, tipo Galarraga. Bueno, entonces recuerdo que jugamos aquí y aquí ganamos, nunca nos ganaron aquí en Mérida. A decir verdad, en béisbol, pero en Tovar nosotros nunca ganamos, nunca le pudimos ganar al equipo de Tovar.

Y luego los años aquellos, mi hermano Adán estudiando en la universidad, después se graduó, se casó aquí, y yo no perdía oportunidad en vacaciones de diciembre, o un día en Semana Santa, o algunos días que uno tenía de cuando en cuando, porque entonces uno tenía mucho trabajo, no tanto como ahora, pero además de la carrera militar, que es tan exigente ¿no?, yo tenía doble cargo, era Capitán, Comandante de un Escuadrón de Caballería o Jefe de Cadetes allá en la academia y al mismo tiempo era el Comandante del Ejercito Bolivariano Revolucionario 200, que se preparaba para insurgir como insurgimos después el 4 de Febrero de 1992.

Yo quiero decirles a ustedes que Mérida, su gentilicio, su historia, su cultura, sus estudiantes, sus soldados, mucho hicieron para impulsar ese camino rumbo a la rebelión, a la insurgencia cívico-militar revolucionaria del 4 de Febrero de 1992.

Vaya pues este beso a Mérida. ¡Mérida, yo amo a Mérida. Mérida!, las cinco águilas blancas, sus cuentos, sus tradiciones, sus muchachas bonitas, ¡su belleza!. Mérida es, ¿tú dijiste qué?, ¿una poesía era?, ¡un poema! dijo la Ministra -Yadira Córdoba-, un romance. La Ministra, cuando veníamos en el helicóptero y vio a Mérida dijo: ‘Mérida sigue siendo un romance’, ¿Tú tuviste aquí un romance?, eso no se dice, pero ella recordó cosas y suspiró y dijo: ‘es un romance’. Yo que soy un abusador y digo estas cosas. Ella lo dijo con mucho sentimiento y mucha querencia.

Ella va a ser la madrina, y sobre todo ahora, con mas razón, decía la Ministra: ‘seré la madrina de Mérida’, porque a partir de hoy, la Zona Libre… ¡Que hasta de nombre habrá que cambiarla!, yo creo el nombre empavó (1)esa Zona, porque ese nombre que le pusieron: ZOLCCYT, Zona Libre Cultural, Científica y Tecnológica, y además me parece que es muy extensa, yo pido que revisemos hasta el decreto. ¡Cinco municipios!, no, esa es una Super Zona, una Zona demasiado extensa, sobre montañas, precipicios, habrá que ubicar zonas, focalizar zonas con potencial de desarrollo y ahí concentrar esfuerzos, pero creo que es un error estratégico, ¿no?, ‘que la zona son los cinco municipios’, es una zona demasiado grande, vamos a focalizar, a lo mejor, éstas son ideas para que ustedes la revisen y las desarrollemos. A lo mejor una zona compuesta por varias subzonas o áreas, pero en cada una de ellas ¡que de verdad adelantemos proyectos!, yo le he dicho a la Ministra y al Gobernador, elaboren los proyectos y lo digo así a Mérida, a sus intelectuales, a sus científicos, a FUNDACITE Mérida, que han dicho que es la mejor del país: Vamos a elaborar los Proyectos, yo quiero ver los proyectos específicos para la Zona, algunos existen, otros estarán engavetados en carpetas, ¡y para crear!. Quiero, Yadira, ahora que tú eres la gerente, vas a gestionar esta Zona desde el Ministerio de Ciencia y Tecnología, y el Gobernador, vamos a crear, primero elaborar un nuevo instrumento jurídico, que sea útil para el plan estratégico y luego un conjunto de proyectos y un fondo de desarrollo, porque, esa es la cosa, si no hay un fondo de desarrollo ¿cómo se impulsan los proyectos?, ¡por el amor de Dios!, porque yo sé que sí hay proyectos, ¡vamos a actualizarlos y a convertir a Mérida en en verdadero Polo de Desarrollo!, bueno, como el nombre de la Zona lo dice: ¡cultural, científico y tecnológico!.

Bueno, los saludo a todos, señor Gobernador gracias por su palabras, por su afecto, por su bienvenida de manera tan sentida, gracias, y a todos ustedes de verdad estamos muy felices en Mérida, señora Ministra, Ingeniero Jose Aguilar, presidente de FUNDACITE Mérida y presidente de CENDITEL, del Centro Nacional de Desarrollo e Investigación en Tecnologías Libres, totalmente nuevo, lo inauguramos y queda abierto para Mérida y para Venezuela; Ingeniero Jorge Berrizbeitia, presidente del Centro Nacional de Tecnología e Información y demás presidentes y presidentas de organismos adscritos al Ministerio de Ciencia y Tecnología, ¡que cada día son más!, yo estaba revisando aquí, porque es parte de esa revolución, que ha entrado -el ministerio- en una dinámica superior, en una fase superior, y estamos comenzando a entrar a una fase superior, en una nueva dinámica, una nueva situación pues, desde todos los puntos de vista, por eso he dicho ¡terminemos el año full chola! (2), como se dice, ¡terminemos el año al galope!, con mucha fuerza, con mucha mística, aprovechemos todos los días que nos quedan hasta el 31 de Diciembre, para cerrar el año de manera óptima, óptima excelencia, máximos logros porque el próximo año comienza una nueva era. Me e atrevido a lanzar una flecha de tiempo: 2 de Febrero 2007 – 2 de Febrero 2021, la Nueva Era Venezolana, ya se ve, ya emergió, ya se le ve el rostro.

Fíjense, porque les digo que cada día son más instituciones adscritas al Ministerio de Ciencia y Tecnología, hoy sumamos CENDITEL, es de gran importancia estratégica el Centro, pero ademas ya en Maracay, por ejemplo, bajo la gestión de las Fuerza Aérea Venezolana, pero con el apoyo y el trabajo conjunto del Ministerio de Ciencia y Tecnología, está listo el Centro Nacional de Investigaciones Aeronáuticas. Esto de la dependencia tecnológica es una cosa tan nefasta y la independencia tecnológica tan maravillosa que para poner un sólo ejemplo en el área militar, yo que conozco buena parte del mundo militar y especialmente en el material de guerra blindado, porque ahí estuve varios años. Venezuela tiene unos tanques de guerra de muchos años, pero como la palabra lo dice son tanques de guerra, que con un buen mantenimiento pueden durar cincuenta años y más. Venezuela tiene unos tanques AMX-13, que son franceses, muy buenos, son tanques rápidos, livianos, con un cañón muy preciso de 75mm; bueno ahí estuve.

Yo conozco un poco mas los AMX-30, pero también los AMX-13, bueno esos tanques estaban, hace 5-6 años, inoperativos ¡desde 11 años atrás!. Algunos rodaban, pero sólo en 2ª velocidad o en retroceso, bueno, y como nosotros no teníamos planes de retirada, yo dije: ‘No, dejen esos bichos quietos ahí, porque andar, andar como el cangrejo, no es nuestro estilo, ¡nosotros vamos hacia adelante!’.

También se puede usar, como muchas veces en la guerra, es necesario aplicar el arte de la simulación. Sun-Tzu dice por ejemplo que ‘la guerra es el arte de la simulación’, a veces la política también. Pero de repente, como dice la Ministra, para engañar al enemigo unos tanques rodando hacia atrás ‘¡mira, Chávez se está retirando!’. Ahora resulta que nos pusimos a trabajar con los científicos, investigadores, del Ministerio de Ciencia y Tecnología, un grupo de venezolanos de mucha experiencia, el cerebro electrónico -de los tanques- estaba desecho, bueno y aquí se hizo un nuevo cerebro electrónico y ahora ¡ahí están los tanques!, hace un poco desfilaron en Carabobo y el 5 de julio, ¡pero enmachetados! (3)y aquellos soldados, ¡felices, aquellos oficiales!, sólo porque, bueno, se había dañado el cerebro electrónico y no sabíamos cómo entrarle pues; hay que meterse a investigar, desarrollar conocimiento, sólo para dar un ejemplo; un ejemplo muy práctico de algo que ya nos pasó, hace 2 o 3 años.

Ahora estamos listos para ese Centro de Investigaciones Aeronáuticas, científicos militares venezolanos ya tienen desarrollado un primer prototipo de un avión venezolano. ¿Qué tienen los países, llamados desarrollados, que no tengamos nosotros? Más bien nosotros tenemos cosas que ellos no tienen, sólo que muchos de esos países, a través del saqueo, se llevaron riquezas nuestras y secretos, conocimientos, el imperialismo, y luego nos negaron y nos han negado, la mayor parte de ellos, el desarrollo, ¿para qué?, para someternos, para tenernos en condiciones de dependencia y de esclavitud. Aquí hemos declarado la libertad, ¡Venezuela es libre y cada día sera más libre!, ¡La libertad!.

A pero no les he dicho que ya tenemos también listo en su primera fase el CENIT, ¿saben lo que es el CENIT? ¡El sol cuando está en la mitad del meridiano! No, este es otro CENIT, que está en La Carlota, allá en la base aérea, unas viejas instalaciones que estaban abandonadas, donde estaba la VenemaiCA (4) aquella, unos motores, eso era pura chatarra. Bueno, se hizo un proyecto, la Ministra lo presenta, aprobamos los recursos, y ya tenemos el primer laboratorio listo, ese es el Centro Nacional de Innovación Tecnológica, ya están trabajando allí. ¿Cuántas persona están trabajando ahí ya?; el soporte, me dice la Ministra, soporte para la industrias de computadoras, porque aquí vamos a fabricar computadoras, y ¿Quién dijo que no?, y pronto vamos a inaugurar nuestra empresa en Paraguaná. Que pudiera tener aquí sus ramificaciones, aquí en Mérida, aquí mismo en la Zona Libre podemos colocar un núcleo de nuestra empresa Venezolana de Industrias Tecnológicas (VIT), así se llama, una nueva empresa del Estado: Venezolana de Industria Tecnológica.

Fíjense, me está diciendo el gobernador algo importantísimo, CENDITEL esta equipado con computadoras y equipos producidos por nuestra empresa en Paraguaná, sólo que estamos en la primera fase, estamos ensamblando, gracias a nuestros camaradas y compañeros chinos, que nos están ayudando infinitamente en esto. Hemos firmado el convenio para comenzar ensamblando.

Yo hace poco reflexionaba que, esta gente en verdad, yo anoche estaba diciendo en el Circulo Militar, a veces en verdad me siento hasta culpable porque pareciera que es verdad que Chávez los tiene locos, ¡entonces un complejo de culpa me puede quedar a mí!, ¡traumatizado me puedo poner!, entonces yo quiero contribuir ¡a revertir esa locura!. Si es verdad eso, que Dios me perdone pues, pero no es mi intención para nada, créanme, me confieso padre, no ha sido mi intención enloquecer a nadie, todo lo contrario. Pero en verdad algunos parecen que están locos, andan diciendo: ‘No, que el ferrocarril tal, eso lo hizo fue Pérez Jiménez’, que en paz descanse el señor general Pérez Jiménez, ‘No, que el metro de Los Teques, no, eso fue Carlos Andres Pérez, chico’, y entonces están diciendo por ahí ¿no?, ‘no pero mira, fíjate Chávez está manipulando, allá en Paraguaná una empresa de computadoras y lo que están es ensamblando’. ¡Ah bueno!, ¡eso es como un niño!, como éste, mi sobrino, mi sobrino nieto que he conocido hoy, yo no lo conocía, un nieto de Adán, mi hermano, ya casi camina, pero quién puede pedirle a ese niño que salga, que nazca ya, o que alguien le diga a Elenita y al Papá, ‘mira chico ese niño no camina’. Pero… ese niño chico, no camina chico, oye, ¡si nació ayer!, ¿pero como va a estar caminando?, ¿tú eres loco?, primero tiene que gatear.

Igual pasa con nuestras empresas, que están naciendo, la primera fase, como los tractores iraníes, que ya no son Iraníes: ¡Veneiran-tractor!, ¡están ahora ya hasta en Bolivia!, pronto le vamos a enviar un nuevo lote de tractores a Bolivia, a los campesinos, Bolivia, que nunca tuvieron tractores, que ahora le estamos enviando tractores producidos en Venezuela, ensamblados. Ah, pero como ya esa empresa tiene más de 1 año, estamos produciendo ya casi el diez por ciento de los componentes del tractor. Son hechos en Venezuela. Y vamos a ir incrementando en los componentes, porque la voluntad de los Iraníes es que en pocos años, nosotros hagamos aquí todo, el motor, la caja, el cien por ciento del tractor sea hecho en Venezuela. Y ayer que hablé por teléfono con el Presidente Ahmadineyad, pues él ratificando: ‘Chávez, cuenta con Irán, todo lo que podamos cooperar con el desarrollo, tecnológico e industrial de Venezuela’. ¡Irán esta a la orden!. Porque sólo a través de una revolución se puede lograr lo que Irán ha logrado. Por ejemplo, Irán es un país independiente científica y tecnológicamente. Hacen de todo, acaban de lanzar un cohete miles de kilómetros, hace poco lanzaron un avión caza que es morocho, ¡funciona!, dos turbinas; para su defensa, amenazados por el imperio.

¡ah buena paliza le dieron al hombrecito allá!, por ahí salió ayer hablando, le dieron hasta con la cédula, parece que le cortaron un cacho, no, le queda otro todavía. Hay que tener cuidado con el que le queda, no hay que descuidarse, el diablo es el diablo, no se olviden que el diablo es el diablo.

Bueno, entonces, sólo a través de una revolución se puede lograr, el salto adelante; la filosofía lo dice, el conocimiento lo dice: hay la evolución, lo progresivo, que a veces es imperceptible y hay la revolución que son saltos adelante, rápidos, acelerados. ¡Sólo en revolución nosotros podemos hacer lo que estamos haciendo y hacer lo que vamos hacer!

Fíjense, luego estamos ya funcionando en el CENIT, en el primer laboratorio Centro Nacional de Innovación Tecnológica, pero ya comenzamos a construir también allá en Sartenejas donde funciona el Instituto de Estudios Avanzados (IDEA), ¡ya!, cerca de la Universidad Simón Bolívar, por allá en esos terrenos, al lado: el Centro Nacional de Biotecnología, estamos comenzando a construirlo y debe estar listo a mediados del próximo año 2007, luego, tenemos los laboratorios del Instituto Nacional de Investigaciones Agrícolas -INIA- en Yaritagua, en Anzoátegui, totalmente nuevos. En Aragua, la Planta de Bioplaguicidas y Biofertilizantes en Turmero, esa está lista para finales de este mes, para inaugurarla.

En todas esas áreas hasta ahora Venezuela ha tenido 100% de dependencia. Ahora comenzaremos la escalada de la independencia hasta que seamos independientes científica y tecnológicamente, así como lo somos políticamente, energéticamente, alimentariamente.

Recuerdo hoy a un gran merideño, un gran amigo, camarada Cléber Ramírez, precisamente una de las tesis desarrolladas por ese gran merideño, ese gran venezolano, revolucionario, bolivariano, uno de los hombres del 4 de Febrero, uno de los actores del 4 de Febrero y bueno de muchas otras jornadas en las luchas revolucionarias venezolanas, en las montañas, por los 60’s, estuvo Cléber Ramírez. Pero una de sus tesis, su propuesta era aquello de producir alimentos, ciencia y tecnología; todo un desarrollo, que invito, que pudiéramos editar esas obras de Cléber Ramírez, eso esta escrito, el escribió bastantes cosas para los Venezolanos y sobre todo aquí en Mérida; ¿y por qué no le damos el nombre a esa Zona Libre, de Cléber Ramírez, por ejemplo?, propongo a los merideños, y propongo al gobierno regional, ideas que a uno se le ocurre: un gran científico, investigador, revolucionario. ¡Bueno he ahí!

También estamos construyendo en Sartenejas, igual, un laboratorio Nómico-polimórfico-genético, ¿cómo les quedo el ojo?, Nómico-Polimórfico-Genético-Protiómico, además de todo lo que les dije ¡es protiómico!, ¿entendieron?, ¡quedo clarito!. Bueno, campo, voy a leer aquí, ‘campo de conocimiento la nómica y la protiómica, que esta en la base de la biología molecular’; no habrá área del conocimiento negada para nosotros, no, ¡vamos!, y además a producir nuevos conocimientos, que, bueno: es a la base de la ciencia y del desarrollo científico y tecnológico. ‘Biología molecular y biotecnología que permite avanzar en la capacidad diagnóstica para enfermedades y problemas genéticos’.

En fin, por eso decía que cada día hay mas instituciones adscritas al Ministerio de Ciencia y Tecnología; ya que yo estaba saludando aquí a los presidentes y presidentas de organismos adscritos a nuestro Ministerio. Fran Castillo, contralor general del estado, Obdulio Camacho, diputado ante la Asamblea Nacional por el Estado Mérida y demás diputados. no sé por qué siempre ponen un diputado y demás diputados, debe ser el más viejo al que ponen, me imagino que es al más viejo, porque aquí dice Obdulio y demás diputados, ahí esta el turco, el señor diputado el turco, ¡Salam Aleikum!, es palestino y líder universitario. Carlos León Mora, alcalde de la ciudad de Mérida y demás alcaldes presentes; Adelis León, Vicepresidente del Consejo Legislativo y demás legisladores y legisladoras que hoy nos acompañan; señor General de Brigada Francisco José A. Castillo, Comandante de la 22 Brigada de la Guarnición y demás autoridades militares. Civiles presentes, Ingeniera Gladis Maggi, Viceministra de Investigación e Innovación, Luis Marcano, arquitecto, Viceministro de Planificación y Desarrollo del Ministerio de Ciencia y Tecnología, Ricardo Bolívar que nos ha dado ese discurso bien bonito, líder comunitario de la parroquia San Juan, a la tercera va la vencida, y colaborador del proyecto INFOCENTRO y demás lideres del proyecto INFOCENTRO, facilitadores de la Misión Ciencia, de la alfabetización tecnológica, informática, alumnos que se han graduado en la alfabetización informática, tecnológica. Este año vamos a terminar, veníamos revisando la meta, con trescientos cincuenta mil, y en el 2006 hay doscientos mil y la meta va a ser de trescientos cincuenta mil alfabetizados tecnológicos y el otro año hay que duplicar la meta, por lo menos, que no quede ni una sola persona; vamos a declarar a Venezuela Zona Libre de Analfabetismo Tecnológico, vamos a ponernos esa meta, que no quede un venezolano, vamos muchachos, ¡a la carga!, así como declaramos a Venezuela Libre de Analfabetismo.

Miren, ese es un tema muy importante, fue Freire, Paulo Freire, el gran pedagogo, uno de los tantos que habla y dejó toda una tesis en el tema de educación, Simón Rodríguez también, pero ellos hablaban, sobre todo Freire, de que hay un analfabetismo que es tan perverso o más que el analfabetismo absoluto, porque el que es analfabeta absoluto lo reconoce y no puede dejar de reconocerlo y sabe sus limitaciones, pero hay un analfabetismo que la gente tiende a desconocerlo por orgullo propio, por flojera, por cualquier otra cosa, por discapacidad. A veces uno le da a leer a un niño una lectura muy sencilla, o a un joven de secundaria, o un estudiante universitario y peor aún, a profesional, un texto cualquiera, y después: ‘Oye, interpretarme lo que leíste’ y después empiezan algunos: ‘este que… este que… no sé que y tal’. ¡El analfabetismo funcional! Esto es muy importante; que avancemos a la eliminación de todo tipo de analfabetismo. El que ya eliminamos mayormente, Zona Libre de Analfabetismo y ahora ésto, ésto es algo fundamental; y por eso quiero felicitarlos por esos trescientos cincuenta mil, meta para este año, incluyendo el 2005 – 2006, de alfabetizadores y alfabetizados tecnológicos.

Luis Marcano, Ricardo Bolívar, Alejandro Arias, Presbítero Rector de la Iglesia de Nuestra Señora del Espejo, ¿Dónde está, Padre? ¡Échenos la bendición!, debería usted darnos la bendición, claro a todo el acto, ¿por qué no hay un micrófono para el Padre, ¿por favor? Por favor, yo le ruego una bendición a todos nosotros y al evento de hoy.

[Padre Alejandro Arias] Con mucho gusto, pero yo creo que eso es mejor al final mi presidente.

[Presidente Chávez] Ah, bueno cuando usted diga, para no desordenar el plan, bueno allá en el edificio, bueno de todos modos ya usted me echó la bendición, gracias padre.

Facilitadores de los INFOCENTROS a nivel nacional y los INFOMOVILES, invitados especiales, amigos de los medios de comunicación.

Bueno, yo creo que ya lo que iba a decir lo dije, pero voy a decir otras cosas.

Miren, Simón Bolívar, por aquí pasó Simón Bolívar, ¿en qué fecha fue?, en 1813, ¿en qué mes fue que paso Bolívar por aquí?, 23 Mayo de 1813, en la Campaña Admirable.

Ahora fíjense, varios años después, Bolívar que andaba en la guerra pero pensando en el gobierno, en la política, en la construcción de una patria, de una república y él dejó, a lo largo de los caminos, decretos, medidas de gobierno, la mayor parte de ellas no se cumplieron, porque él terminaba aquí y se iba más allá; no se paró en ningún lugar a concretar, no tuvo tiempo pues. Delegaba, y a quienes delegaba, mayormente, o no supieron, o no quisieron, o no pudieron llevar a delante la obra de gobierno que concebía Simón Bolívar.

¡Era una revolución pues!, era la construcción de una República, de una sociedad de iguales, de una economía, de un proyecto de desarrollo. Fíjense, pocos conocemos el pensamiento económico de Simón Bolívar y el pensamiento social, pero mucho menos aún, el económico. Pasa algo así como con el Che Guevara, pocos conocemos el pensamiento económico de Ernesto Guevara, lo desarrolló; estudió mucho el Che Guevara, y dejó escritos económicos, ¡una de las primeras voces que se levantaron contra el mundo!, alertando contra… Ah, perdón saludos a FUNDACOMUN, allá los muchachos de FUNDACOMUN, que no los he saludado, ¿cómo están muchachas y muchachos?, vamos a darles un aplauso que desde que llegamos tienen allá aquellos letreros, y un ‘Chávez te amamos’, ‘Chávez FUNDACOMUN contigo’, vamos a felicitarlos, el Ministerio de Participación y Desarrollo Social que está haciendo un gran trabajo, hicimos un acto hace apenas dos días, para entregar recursos para las viviendas, sustitución de viviendas, aquí recibieron recursos. FUNDACOMUN esta trabajando en todo esto. La Misión Negra Hipólita, los Bancos Comunales, invito a las comunidades merideñas, Gobernador, señores alcaldes, a que sigamos siendo nosotros facilitadores para que las comunidades organicen sus consejos comunales, elijan su Banco Comunal, ¡cada Consejo Comunal debe tener un Banco Comunal!, si ellos quieren mancomunarse es un derecho, pero no, es obligatorio, ¡ahí esta la ley!

Bueno, vuelvo aquí, Bolívar, fíjense, el Rosario de Cúcuta, 21 de mayo de 1820, fíjense bien la fecha. Ya Bolívar venía de Boyacá, había liberado la Nueva Granada, habían formado gobierno en Bogotá y venía de retorno a Venezuela, ya el Mariscal Sucre estaba negociando, con el General Morillo, el tratado de regularización de la guerra el armisticio y Bolívar regresaba organizando el ejercito rumbo a Carabobo, pensado ya en darle fin a la guerra aquí en Venezuela, también porque ya la guerra en Nueva Granada terminó. Allá en Boyacá capturaron hasta al Virrey Barreiro, lo agarraron escondido en una cueva, como Sucre también capturó al Virrey Samano, allá en Ayacucho. Se acabó el ejército español, mil y pico de oficiales, prisioneros todos, salieron rendidos, les capturaron la caballería, muchos más bien pidieron empleo en el ejercito de la Gran Colombia y muchos se quedaron en el ejército de la Gran Colombia.

Bueno, entonces Bolívar venía ya pensando en la libertad de Venezuela y la unión de la Gran Colombia, venía lanzando medidas de gobierno, preparándose para comenzar a gobernar, crear una economía, una sociedad, un proyecto de desarrollo. En el numeral… en el artículo 6, del día 21 de mayo de 1820, dice Bolívar: ‘Decreto 6: Fomentar la industria, proponiendo y concediendo premios a los que inventen, a los que perfeccionen o a los que introduzcan cualquier arte o género de industria útil…’. Fíjate, que él esta enfocando hacia innovación y apropiación; cuando dice ‘introduzcan’, vamos a introducir, lo que necesitemos ¿verdad?. Incluso va mas allá y dice: …muy particularmente a los que establezcan las fabricas de papel, (la imprenta, los libros, la educación), paño (telas para la ropa, vestido), estaba pensando como socialista, las necesidades fundamentales de la sociedad, el papel, el paño u otras, a los que mejoren y faciliten la navegación de los ríos y hagan menos dispendiosos, fáciles y cómodos los transportes por tierra’. Incentivando Bolívar en las medidas de gobierno, el desarrollo científico, el desarrollo de las artes, de la tecnología para satisfacer las necesidades de nuestra gente.

Bien, de allí que yo siempre estoy insistiendo en esto que nosotros estamos llevando a delante el proyecto que Bolívar pensó y no pudo desarrollar. Bolívar y muchos otros. Cuando venimos a Mérida hoy 10 de Noviembre, el mes pasado fue, 10 de Octubre; bueno falta poco, ahora fíjense, venir hoy Mérida a inaugurar el Centro Nacional de Desarrollo e Investigación de Tecnologías Libres, esto es algo sumamente importante, venía conversando con la Ministra y por aquí hice algunas notas. La importancia de este Centro dentro del conjunto de programas y de proyectos estratégicos que están en marcha en todo el frente de batalla, en lo económico, en lo social, en lo político. Anoche, por ejemplo, estábamos en el círculo militar ¿y que estábamos haciendo allí?, entregando créditos a muy bajo interés, a un conjunto de empresas que ahora están funcionado de una distinta manera bajo la forma de la congestión, ahí estaban los empresarios, los trabajadores. Vamos a llegar hasta el final de este año, a mil empresas incorporadas a la Misión Fábrica Adentro. Yo aprovecho para invitar, seguir invitando a los empresarios venezolanos, en este caso a los señores empresarios de Mérida y empresarias de las micro empresas, pequeña empresa, mediana empresa, a que se incorporen a estos programas, hay algunos incorporados en Mérida. Bueno, fíjense que anoche me decía uno de esos empresarios, que ellos hicieron una evaluación, ya van más de seiscientas empresas, buena parte de ellas, hace un año, estaban cerradas o estaban trabajando a mitad de su capacidad instalada. Hoy están trabajando ya a más 80% de su capacidad o más de 90% de la capacidad instalada y la productividad en ese conjunto de empresas se ha incrementado en un año en casi 70%. La productividad, lo que han estado produciendo pues, y colocando en el mercado. Es un camino maravilloso el que hemos diseñado, el que hemos concebido y el que esta avanzando, Fábrica Adentro. Y hemos entregado ya, en créditos, estamos llegando a un billón de bolívares en el corto tiempo, un año y unos meses. Y el año que viene, he dicho, quiero que sea Fábrica Adentro al cuadrado, vamos a potenciar todo eso, todas las misiones, programas o proyectos que vayan teniendo éxito, bueno vamos a acelerar como la artillería cuando el tiro da en el blanco entonces dicen los artilleros: ‘fuego a discreción’; vamos, avancemos, ‘fuego de eficacia’, entonces vienen la ráfagas.

Bien, entonces todo ésto, como les decía, estamos adelantando, misiones, programas y proyectos, es en toda la línea, en lo social; ante noche graduamos más de veintiunmil lanceros y lanceras Vuelvan Caras, pero ya graduados conformaron ya más de mil cooperativas, a razón de 20 lanceros o lanceras por cooperativa, pero recibieron ya el crédito porque ya tienen su proyecto. No es como antes. ¿Qué pasaba antes?, en el INCE, ‘a bueno vamos hacer un curso, estudiemos, nos graduamos, toma tu diploma y a ver donde consigues trabajo. A ver donde te van a explotar’. Ahora no, es la construcción de un nuevo modelo socio económico, el Socialismo del Siglo XXI, que tiene mucho de bolivariano, tiene mucho de indo americano, tiene mucho de lo que nosotros siempre hemos sido, es un socialismo criollo, robinsoniano, Simón Rodríguez pues. Vamos a inventar nuestro propio modelo, no se trata de copiar ninguno, de ninguna parte, de ninguna época, por eso les digo y les insisto trabajando y avanzando en todo el frente en lo social, en lo político, en lo económico, en lo científico y tecnológico.

La Misión Ciencia es una misión maravillosa, yo los felicito, a la Ministra y a todos los de la Misión Ciencia, y los invito a que profundicemos: ¡dígame la exposición que vimos allá en unas sabanas en Monagas!, de aquí fueron de Mérida, unos de las Redes de Innovación Productiva. ¿Cuántas redes tenemos ya, Yadira? Cuatrocientas, ya llegamos a quinientas redes, si ustedes vieran por ejemplo, seguramente algunos los vieron, los melones que están produciendo en Paraguaná, siempre han producido melones esos compañeros, pero ahora con el apoyo científico-técnico, esos melones no provoca ni picarlos ni nada, son tan perfectos, o los productores de café, de cacao, del queso telita, de la leche, porque ese ya es el trabajo científico-tecnológico para mejorar la producción, la calidad de producción; los artesanos de Mérida, de Mucuchíes, bueno allá, ¿cómo mejoran su productividad con su ciencia?, bueno esa es una misión maravillosa la Misión Ciencia. Y está la creación de un sistema nacional científico-tecnológico, estamos creando un sistema, con todo este conjunto de componentes de centros de investigación, de laboratorios, dentro del cual se inscribe nuestro novísimo Centro Nacional de Desarrollo e Investigación de Tecnologías Libres.

Y es importante que expliquemos al país, no hoy nada más, sino todos los días, ¡¿qué es ésto pues?!. Porque mucha gente oye, ¿Tecnologías libres?, ‘¡Ah! unas computadoras por allá, Chávez y cuatro locos más, ahí dándole a las computadoras’. ¡No!, ‘con Florencio, para ellos pasar un rato ahí, jugando, chateando’, ¡No!.

¡Es la independencia lo que estamos buscando!, estamos construyendo, ¡eso es un cañón!, así como Bolívar tenía cañones y caballos, hombres y mujeres armados para derrotar al imperio español, ahí están nuestros cañones y nuestros hombres y mujeres armados con las armas de la inteligencia y el saber para lograr la independencia científico-tecnológica, que es uno de los instrumentos -del imperialismo-, la dependencia.

Anoche yo hablaba recordando a un paisano barinés, un gran revolucionario de la montaña, porque él nació en la montaña, entre Barinas y Mérida, Orlando Araujo. El también dejó un pensamiento escrito, hay que rescatarlo, él hablaba, por allá por 1969, de los mecanismos, o de los vacíos, de estrangulamientos que impedían el desarrollo industrial de Venezuela. Vacíos de estrangulamiento, yo imaginando, además de los vacíos, imaginándome el vacío, los mecanismos de estrangulamiento, mecanismos concretos de estrangulamiento.

La dependencia científica y tecnológica es un grandísimo mecanismo de estrangulamiento que ha impedido, por todo este tiempo, el más mínimo desarrollo científico-tecnológico-industrial en Venezuela, entonces, ¡hay que romper ese mecanismo!. Este Centro es un cañón para romper, pulverizar la dependencia, progresivamente, con el trabajo de todos nosotros.

Ya el Centro tiene para comenzar quince investigadores, ¿están algunos de ellos aquí?… ¡Ahí están los investigadores!.

Bueno, quiero darle la palabra brevemente al presidente José Aguilar, ¿cómo están ustedes?, el presidente, ¿cómo no va hablar el presidente del Centro? Adelante, ¡mientras me dan un cafecito a mí!

[Interviene el Presidente de CENDITEL, Ing. Jose Aguilar] Bueno. Gracias al Señor Presidente, el honor de haber venido a nuestras instalaciones y sobre todo apoyar esta actividad que se está iniciando hoy. Entendiendo que el conocimiento es un bien público, por consiguiente, es la vía para emprender el proceso de desarrollo endógeno, en este caso a nivel de la ciencia y la tecnología, hoy estamos abriendo las puertas para el acceso al conocimiento que nos permita ir construyendo el Socialismo del Siglo XXI, a partir de nuestras realidades, a partir de nuestras necesidades. Gracias por dar todo el apoyo para que hoy se esté creando CENDITEL, que va a sembrar las bases de las tecnologías libres, hacer que nuestros pueblos puedan ir construyendo sus verdades y realidades, usando las tecnologías como una herramienta para esos procesos. Hoy, entendiendo como bien público las tecnologías, estamos emprendiendo este reto, un hito a nivel mundial, que estamos hoy iniciando aquí en Venezuela.

[Presidente Chávez] Bueno Jose, muchas gracias. ¿Tú eres merideño?

[Jose Aguilar] Soy valerano, pero tengo muchos años viviendo aquí en Mérida.

[Presidente Chávez] Ya eres merideño nacionalizado. ¿Y tú estás presidiendo FUNDACITE Mérida?

[Jose Aguilar] Sí señor.

[Presidente Chávez] ¡¿Dónde están los compañeros y compañeras de FUNDACITE?!, ¡Allá están!, ¿y los investigadores?, yo quisiera que alguno tomara la palabra. Por ejemplo, fíjense, ya en el centro se están adelantando investigaciones de Software Libre y además orientado hacia áreas específicas. Tenemos que romper la dependencia, y yo quiero insistir, señor Vicepresidente Rangel, ¿qué tal?, ¿cómo estas, José Vicente?, que estabas un poco engripado ayer y una fiebrecita. Sería el diablo que te mandó algo por allí, ¡ten cuidado!.

Entonces, y los ministros, las ministras, gobernadores y alcaldes, todos tenemos que hacer el esfuerzo supremo, bueno, para ir desplazando las tecnologías del software importadas de los monopolios mundiales e ir introduciendo el Software Libre, ese es un asunto de vital importancia. ¿Por qué digo ésto? Porque me ha llegado ya, y yo sé que hay resistencia: ‘no, que eso no sirve’. Bueno, yo voy a estar pendiente, yo mandé a pedir un informe, donde haya más resistencia entonces yo apunto mi cañón, el mío, yo apunto, ¡que rompa resistencia también!, yo pido colaboración, a todos, todas las empresas del Estado, es muy importante esto, la creación del software, nuestro software, Software Libre. Bueno, ¿cuánto gastamos nosotros en la compra?, y además amarrado, que si no se puede hacer una modificación, o si hay necesidad de una pequeña modificación de un software para un sistema cualquiera, hay que comprar el último grito de la moda, que le pusieron una modificación y entonces cuesta millones de dolares más, no se puede tampoco utilizar más allá de los límites que te imponen en un contrato de venta, etc. ¡Una dependencia pues!

Algunos de ustedes, de los investigadores que estén dedicados a esto, por favor… Micrófono allá, hermano, ¿cómo es tu nombre?

[Interviene el Prof. Alejandro Ochoa Arias] Sí. Buenas tardes, mi nombre es Alejandro Ochoa Arias, del Centro de Investigaciones en Sistemología Interpretativa de la Universidad de los Andes. Bien señor presidente, estimada concurrencia que está aquí en Mérida y los que tienen la oportunidad de vernos. La oportunidad que se plantea hoy con la inauguración del Centro de Investigaciones de Tecnologías Libres, quizás habría que remontarse a la historia y particularmente al paro petrolero, momento en el cual la sociedad venezolana supo experimentar, allí, de manera cruda y evidente, el tremendo peso que había de la dependencia tecnológica en la industria, fundamental, de la nación venezolana.

Yo siempre digo, que allí, desde ese momento, se hizo evidente una deuda enorme por parte de todo el sector científico-tecnológico; porque no es posible que un país con una industria nacionalizada como el petróleo no pudiera tener control de la inteligencia, del cerebro, que fundamentalmente tenía que ver con esa actividad. De allí que CENDITEL constituye, en buena medida, una acción proactiva para la construcción ya no solamente, y la discusión de software libre con todo lo importante que eso es, sino además, con una dimensión un poco mas incisiva, más agresiva, en el sentido de entender que Tecnología Libre no es solamente software libre. Tecnología libre, significa precisamente tratar de construir un mecanismo que permita, en primera instancia, entender que así como es importante tener productos tecnológicos, es necesario que alcanzar que ese producto tecnológico suponga un camino. Y ese camino se hace si se logra sembrar en la semilla más pequeña, en nuestros muchachos, pero también en las facultades, en las distintas instancias del saber y de la interacción social, semillas, insisto, de cómo hacer uso de la tecnología y responder a las preguntas que nos formulamos desde nuestra propia sociedad, y no estar apelando por instrumentos que generalmente responden a preguntas que han sido formuladas en otros contextos. En ese sentido CENDITEL, además de ocuparse por el desarrollo de software libre y las actividades vinculadas, fundamentalmente también, al desarrollo de dispositivos electrónicos, tiene un componente que es vital y es el de la Reflexión. No podemos nosotros desarrollar una tecnología independiente, si seguimos pensando que se trata la tecnología como un objeto de consumo.

[Presidente Chávez] Alejandro Ochoa, ¿y tú estás laborando aquí en CENDITEL?

[Alejandro Ochoa] Yo soy profesor de la Universidad de los Andes, y he sido designado como representante por el Ministerio de Ciencia y Tecnología en la Junta Directiva de CENDITEL.

[Presidente Chávez] Bueno, y este Centro, como tú lo has dicho, debe y estoy seguro que lo vamos a lograr, debe expandirse a las universidades, centros de estudios y distintos ámbitos; tú hablabas y yo recordaba que veníamos revisando el tema del Centro. Y es importante precisar esto, cuatro procesos se realizan en CENDITEL. Primero la reflexión y la fundamentación, para responder como dice este papel de trabajo, a lo siguiente, esto es importante porque no se trata de estar copiando modelos. Cuando uno oye eso de ‘cerrar la brecha’, ya va, ¿cuál brecha?, cerrar la brecha significa, bueno hay una brecha que hay de aquí hasta allá, pero, ¿cuál es ese allá?, ¿hacia dónde vamos?, ¿se trata de copiar el modelo del desarrollismo o el desarrollo ilimitado del capitalismo salvaje, por ejemplo?, que destroza las sociedades y destroza el ambiente, ¿cuál es el modelo que nosotros debemos construir?, ese es un proceso muy importante reflexión.

Yo estaba recordando a Oscar Varsavsky, que abundó mucho sobre ésto, hay en uno de sus libros, que yo tengo por ahí, estilos tecnológicos, estilos propios, y él alerta de eso de cerrar la brecha. Cuidado, ¿vamos nosotros a caso a ponernos en el camino de Los Estados Unidos?, por ejemplo, ¿para cerrar la brecha en relación con Los Estados Unidos?. En primer lugar, eso es imposible, y en segundo lugar ese no es nuestro camino el modelo científico-tecnológico, desarrollista, consumista que amenaza la faz de a tierra.

Por cierto que anoche, a mi me gusta leer todos esos temas de astronomía, y anoche me llego una revista, por primera vez yo leo esto, yo que leo tanto, nunca había leído una serie de opiniones y hasta unos libros, que han salido diciendo, desde hace varios años, que la llegada a la luna no fue sino una gran farsa, un gran fraude, y cada día salen más sospechas y posibles evidencias. Yo vi hasta unas fotos y dije ‘¡oye!’, y entonces recordé a mi abuela Rosa Inés, ella, con su sabiduría, quizás su intuición. Cuando yo llegué ese día, estábamos viendo un televisorcito blanco y negro. ‘¡Mira abuela!, ¡llegaron a la luna!’. Ella se paró y me dijo: ‘¡no creo que estén en la luna, yo creo que esa es una película!’.

Fíjate, y ahora, 30 años después casi. Yo anoche la estaba recordando y dije, por que al único que yo, en verdad les confieso, que yo jamás había leído, así, una información tan detallada. Por ejemplo, hay una foto de las patas de la nave, las bases sobre las que se asienta, la nave de alunizaje, el módulo, y en verdad la foto está como si uno hubiese colocado este resaltador sobre la mesa. No levantó tierra, ni polvo, ni nada. Colocado e intacta la superficie, es extraño al menos. Pudiese haber una explicación científica, o una foto que tomó alguien, que tomó alguien no, esa foto la tomaron ellos mismos, pero se deslizó un ángulo y se puede observar debajo del módulo una una huella, una pisada, ¿Se metió alguien debajo del módulo?, ¿cabía alguien para caminar debajo del módulo?, o la bandera de los Estados Unidos ondeando, ¿hay viento en la luna, para que la bandera se mueva?. Cosas que llaman a pensar; ahora, como el imperio ese cualquier cosa. Ahora, yo digo, mi abuelita como que tenia razón, que eso fue una película. no sé, eso es una especulación, pero lo cierto es que sólo hay que encuadrarlo en marco geopolítico y geohistórico o histórico más bien, porque la Unión Soviética había dejado bien atrás a los Estados Unidos en la conquista del espacio, así llamada, la primera nave que llevo a un ser vivo fue Soviética, aquella perrita Laika y los gringos estaban desmoralizados porque ellos no habían podido hacerlo. Y de repente dan un salto y aparecen en la luna; cosas no, para reflexionar. Pero, yo conversaba esto porque otra de las especulaciones que hay es que si llegaron a la luna, ésta es menos científica, menos sustentada por lo que he leído, pero, que consiguieron restos de una civilización que habitaba allí entonces, pero no quisieron mostrarla, eso es ya a nivel de lo increíble. Pero eso lo sustentan, sobre todo, quienes afirman categóricamente quienes han visto, naves aterrizando en Mérida, o seres humanos que se bajan de unas naves, yo siempre he respetado eso, pero hasta que no lo vea, por supuesto, no lo creo. Yo tengo una amiga que dice que ella vio una persona con un brazo muy largo, que le habló, yo respeto eso, no puedo decir que es mentira, pero hasta que no lo vea no lo creo por supuesto.

Ahora, yo decía todo esto porque también he dicho especulando que a lo mejor en otros planetas pudo haber vida, o pueda haber vida, ¡¿por que no?! El planeta Marte por ejemplo, el planeta Marte muy parecido a la Tierra, más pequeño, pero parece que no hay vida en Marte, sin embargo según nos informan, de los carritos esos que están allá, dando vueltas y rodando, pareciera, si es que uno va a creer todo lo que dicen ¿no?, porque hay razones para desconfiar de lo que dice el imperio y sus muchos científicos que se prestan a las mentiras, pero por allí me llego el informe de que consiguieron un rastro de vapor de agua, pudo haber agua, y una foto que hace pensar en un acantilado donde las rocas fueron golpeadas por olas durante mucho tiempo, o un posible fondo de mar seco.

En fin, pero ese modelo, lo cierto, que aquí en la Tierra donde si tenemos esas flores, esas plantas y esas montañas tan bellas y nosotros los seres humanos y esos ríos, aquí, está en peligro la sobrevivencia de la especie humana, por el modelo capitalista, desarrollista, sin límite, que ha contaminado medio mundo y ha quebrado la capa de ozono y esta recalentando de manera muy preocupante los océanos y los mares, se están deshelando los polos, el Océano Ártico, hay pruebas esas no son cosas de pisadas en la Luna, aquí en la Tierra.

Ese no es nuestro rumbo, y no puede ser el rumbo del mundo, esa Reflexión es fundamental, como tú lo decías Alejandro. Y todos, debemos reflexionar y los que tenemos que tomar decisiones con más razón, por eso yo les ruego a ustedes, Jose, los investigadores, a través del Gobernador que debe tener también, que deben tener representación y trabajar activamente aquí, la Universidad y la Ministra pues, que es mi más cercana colaboradora en esta materia, que me hagan llegar reflexiones. Alejandro, esas reflexiones de ustedes, que no se queden engavetadas, ¡no!. Necesitamos conocerlas, todos los que tenemos poder de decisión, para enrumbar la nave, ¡no!, ¡para ponerle rumbo a la brújula!, porque pudiéramos incluso requerir correctivos, de las cosas que estamos haciendo. Yo, por ejemplo, voy a inaugurar dentro de poco una fábrica de vehículos, pero yo aquí le doy mucha importancia a eso. Pero yo digo ‘¡ah, más vehículos!’. Los vehículos es por la contaminación, pero bueno, estamos en una sociedad que consume y este año hemos batido récord en consumo de vehículos, pero es que aquí cada quien quiere tener un vehículo, eso es malo, eso no es bueno compadre. Mire va llegar el día, en que ustedes, quizás nosotros no lo veamos, seguramente nosotros no lo vamos a ver, pero nuestros nietos, bisnietos pudieran verlo, cementerios de vehículos, no va a haber con que mover los vehículos. ¡Chatarra!, el petróleo se agota. Claro, están inventando que si con energía solar, energía eólica, bueno, pero se trata de millones de vehículos.

Esas son reflexiones que hay que hacer en este Centro y todos nosotros tenemos que hacerlas. Las tecnologías para nuestros productos alimentarios, ¿cuáles son las tecnologías que requerimos?, por ejemplo, ¿vamos nosotros aquí, a producir tecnología para el procesamiento del trigo? ¡Si aquí no producimos trigo!. Un ejemplo muy sencillito, o más bien, para el procesamiento de la yuca, del maíz, tecnología además para el uso popular, para romper los monopolios. El arroz, la caraota, el cacao, las tecnologías para todo, los medicamentos, en función de nuestra ubicación geográfica, de las características epidemiológicas de Venezuela y de los países de nuestro entorno. El tipo de ropa incluso, el tipo de viviendas, tecnologías para la vivienda. El pueblo es sabio, aquí deben venir los campesinos a discutir con ustedes, no creamos que los investigadores somos una élite, los pensadores, no, no, la sabiduría del pueblo es fundamental para alimentar estos procesos, si queremos hacer una revolución de verdad, la sabiduría popular no tiene límites. Hace poco llego un señor allá, que además es profesional, por supuesto, campesino y productor de café, de por allá de Chavasquen, ante noche en el palacio, y entonces llevaron sus modelos de vivienda para los productores de café, una vivienda con dos niveles, y le pregunto: ‘¡¿y esto qué es?!, ¿un segundo piso?’, ‘No, ese es el patio de café dentro de la casa’, ‘¿Cuántos sacos de café?’, ‘Bueno, a lo mejor 20 sacos de café que es lo que yo produzco y lo que producimos los pequeños cafetaleros, productores de café’, tecnología para las viviendas en las montañas, en los llanos de Apure, con esos calores, viviendas en zonas sísmicas, nosotros estamos en una zona sísmica, hay que estudiar eso.

Y yo les pido que sumemos las reflexiones con el tema de la vivienda, sobre todo en las grandes ciudades. Ya para mí, yo lo confieso, para mí se convirtió en obsesión, los cerros de Caracas, ya son una obsesión, yo sueño, tengo pesadillas y cada vez que me levanto en el helicóptero, no puedo… A veces me duele, como dicen en el Llano, me duele el pescuezo, porque voy doblado mirando y le digo al piloto, ‘da unas vueltas por aquí, métete por allá. ¡Dios mío, ¿cómo hacemos para acomodar ésto?!’, o cuando uno se mete por las calles. Allá hay gran conocimiento acumulado. Pero hay un gran riesgo allí, una gran acumulación excesiva de viviendas, de ranchos, de ranchitos, de cuartos, uno encima del otro. En Petare, hace poco, fuimos a una caravana y yo le decía, ‘Diosdado’, al Gobernador, ‘mira, fíjate, casi en 90 grados’. Es una acumulación de habitaciones, porque no son ni viviendas, si no como un super bloque de una habitación, arriba allá, no sé cuántos metros, y niños por todo eso y unas escaleritas, y se asoman por todo eso, ¡Dios mío!.

La tecnología de la vivienda, para transformar esos barrios, ya estamos trabajando en eso, hay que pensar, hay que reflexionar pues y fundamentar. ¿Cuáles tecnologías necesitamos?, ¿cómo vamos a adaptarlas a nuestra sociedades?

El tema de los vehículos, por ejemplo, abundando más en ese tema, yo reflexionando por allá por Bielorrusia, me dijo Lukashenko, el Presidente, yo preguntando y aprendiendo en esos mundos que uno desconocía casi totalmente, Bielorrusia, sí, yo le pregunto a ustedes dónde queda en el mapa Bielorrusia, quizás casi en más del 90% sale raspado. Una de las antiguas Repúblicas Soviéticas, lo sabemos, pero quedo ahora una república, con un gran desarrollo científico-tecnológico, y ellos fabrican allá todo lo que es el sistema para el consumo de gas en los vehículos. Yo creo que esa es una de las soluciones para nosotros, parte de la solución, ir sustituyendo en el futuro el consumo de petróleo, gasolina por gas vehícular, y sobre todo nosotros, que cada día que perforamos en la plataforma deltana, o allá en Norte de Margarita, o allá en Paraguaná, cada vez que perforamos sale más gas. Podemos colocarnos en los primeros lugares del mundo en reservas de gas, hasta ahora somos el octavo. Y aquí el gas se sigue quemando, mañana vamos a inaugurar por cierto, allá en la costa oriental, el Campo Industrial Ana María Campos, donde antes eso era un peladero, allá en el Tablazo, ahí vamos a inaugurar, ah ustedes lo verán, estén pendientes, seguramente el Canal 8 lo transmitirá. ¿Está transmitiendo el canal 8? ¡Ahí están los muchachos del mejor canal de televisión del mundo!, ¡eso digo yo!, ¡Menos el de Mérida! ¡Porque aquí lo de Mérida, es lo mejor del mundo!.

Bueno el Canal 8 también es de Mérida, ¿cómo van las emisoras comunitarias aquí Florencio?, las televisoras comunitarias, radios comunitarias, ahí también hay que avanzar mucho, hay que desarrollar tecnologías de las telecomunicaciones, también tenemos un Centro de Investigación y Desarrollo en Telecomunicaciones, CENDIT.

Bueno, el primer proceso, ‘reflexión y fundamentacion’. El segundo proceso que se cumple aquí en CENDITEL, y que se va a cumplir, ‘gestión de conocimiento y apropiación’, apropiación del conocimiento es importante, y adaptación por supuesto, apropiarnos para adaptarnos.

Esto de la propiedad intelectual no es más que una trampa, de los países, que bueno, se desarrollaron, y ahora, ¡esto es mío!, es la expresión del egoísmo capitalista. El conocimiento no puede ser privatizado. El conocimiento es universal como la luz del sol. Nadie puede decir esta luz del sol es mía, yo la guardo aquí, o como el viento, como el agua de los ríos. Entonces hay que desarrollar eso de la apropiación y la adaptación: ¿Cómo la realizamos?, ¿cómo la entregamos?, ¿cómo hacemos?, ¿cómo garantizamos el acceso al conocimiento?. El tercer proceso la investigación y el cuarto el desarrollo. Tecnología pertinente para entregarla a los entes productivos, por ejemplo. Esto de las tecnologías libres va mucho mas allá del software libre, miren actualmente las líneas que hemos definido para arrancar, con las líneas de las tecnologías libres, en nuestro Centro, para el primer año de trabajo, van en la siguiente dirección :

Software Libre para la gestión pública, para ir sustituyendo todos esos sistemas importados y que además vulneran la soberanía. PDVSA, el cerebro estaba en manos de la CIA, nada más y nada menos que de la CIA. Yo recuerdo que en aquel diciembre terrible del 2002, yo ordené, le dije a Alí Rodríguez, bueno Alí, como era comienzo de Diciembre comenzó el sabotaje y pararon los barcos, pararon las refinerías y todo aquello, le dije: ‘Alí a esa gente que esta haciendo ésto, que están abandonando el trabajo no hay que pagarles sus aguinaldos, ni nada, bloqueen eso, y, hay que pagarles a los que se queden’. Bueno, ocurrió al revés, porque ellos tenían el control. Se llevaron el software y tenían puestos de comandos alternos en apartamentos, en quintas, en la embajada de Estados Unidos. Entonces ellos se llevaron el dinero, sueldos, aguinaldos bueno hasta se repartieron parte de las utilidades. En cambio, los trabajadores que se quedaron ahí no había como pagarles. En algunos casos, yo recuerdo a un militar, a un compañero de las Fuerzas Armadas, que me llamo y me dijo: ‘Presidente, esta gente no aguanta más, ya no encuentro que decirles para que no se vayan’. Están sosteniendo, era por allá en los llenaderos de Guatire, en Barlovento, de los cuales depende Caracas, había un chorrito de gasolina, pero eso nos permitía, como el que está respirando por un tubito, ¿no?, mantenerse con vida, y entonces me llama este muchacho de los Centauros y me dice: ‘Mire mi comandante, yo no encuentro que hacer ya’, y saben lo que me dijo el muchacho: ‘Estos hombres están aquí llevando gandolas, buscando aquello, y no les han pagado y PDVSA no les paga y yo he llamado, he ido yo mismo allá, nos están saboteando’, ¿saben que hicieron esos muchachos?, fueron al IPSFA a pedir un crédito y -con eso- les pagaron, en sobrecitos, y en muchas otras partes hicimos lo mismo. Ha llegado, por allá está, Socorro Hernández, ha llegado Socorro Hernández vamos a recibirla, la Gerente de la Automatización Informática de PDVSA, al frente esta insigne compatriota, yo recuerdo una madrugada de esas que yo llamaba cada diez minutos allá, ‘miren, ¿por qué no han salido los barcos?’, porque, ¿cómo es que se llama?, la certificación, los barcos que venían a llevarse el petroleo, no podían entrar al puerto, por distintas razones: los amenazaban por teléfono, por radio, ‘que había una bomba en el barco’, que iban a volar el barco, amenazaban a los capitanes. Hasta a los armadores internacionales incluso se pusieron de acuerdo, y entonces la producción paralizada porque los depósitos estaban llenos, no salían barcos, paralizada, nosotros batallando ¡pero, por todos lados!, y una de las cosas que no salían era las llamadas certificaciones para que el barco cargara, eso salía todo informatizado y al final creo se hizo a mano todo eso. Y yo llamando y presionando a Socorro y a otro compañero que estaba allí, ‘mira que saquen ésto, que saquen lo otro’, y entonces uno de ellos me dice, aquel muchacho alto que estaba aquí con ustedes, no me acuerdo como se llama, ¡Alfredo!, Alfredo me dijo: ‘Ay Presidente, aguántese un segundo, ¿usted sabe…?’, pero con mucha humildad me lo dijo, con mucho respeto y en un momento importante y bien dicho además, ‘Mire, Presidente, ¿usted sabe cuántas personas trabajaban en este piso, donde estamos nosotros?’, ‘no, no aja, ¿y qué pasó?’, ‘doscientas y tantas. Y sabe ¿cuántos estamos aquí?’… [el Presidente chávez muestra con las manos] ¡seis personas tratando de manejar aquello!, una tarea verdaderamente ciclópea. De cuando en cuando nos saboteaban por satélite, saboteaban las refinerías, por ejemplo en una refinería les cambiaron las variables de control, para producir accidentes que hubieran sido monstruosos, y ellos los anunciaban además, porque ellos -el oposicionismo golpista- decían: ‘cuando el gobierno meta gente en las refinerías, ustedes van a ver que eso va a explotar, porque ellos no saben, nosotros somos los únicos’. Es que ellos habían dejado las refinerías, muchas de ellas con trampas en los sistemas, por ejemplo una refinería o un sitio, unas calderas que sé yo, y todo aquello sistematizado con un regulador informatizado a 600 grados y ellos cambiaron las variables a lo mejor a 800, en el sistema, de forma tal que no hubiese regulador y hubiese explotado a lo mejor una refinería o un sector de una refinería, de todo eso hicieron. Quienes a decir verdad, en vez de estar hablando pistoladas, muchos de ellos deberían estar en prisión.

Bueno, otras de las líneas de trabajo de nuestro Centro CENDITEL, precisamente para PDVSA y para las empresas del estado, software libre para los núcleos de desarrollo endógeno esto es muy importante, crear, esto hay que crearlo porque, nosotros, la gestión revolucionaria, debe estar fundamentada en programas, que son sistemas pues, y deben ser sistemas. Los Núcleos Endógenos, yo soy uno de los que insiste siempre, cada Núcleo Endógeno que nace debe estar relacionado con una Red de Núcleos Endógenos y debe dar nacimiento a una Red de Desarrollo Endógeno Local. O Barrio Adentro, ese es un sistema, Barrio Adentro I, Barrio Adentro II, Barrio Adentro III, Barrio Adentro IV, todo eso es un sistema y cada día debe serlo, con mayor nivel sistémico pues, de rendimiento o el sistema de Defensa Nacional que ahora incluye no sólo la Fuerza Armada Regular de Línea, sino la Reserva Militar y la Guardia Territorial, eso tenemos que sistematizarlo. Fíjense ustedes cuántas cosas hay que crear, Alejandro, y todos ustedes, Jose, tenemos bastante trabajo para sistematizar todo eso y muchas cosas más, el desarrollo productivo, las telecomunicaciones, etc., líneas de trabajo. Pero además del Software Libre, está el hardware, también aquí hay que trabajar el hardware y sobre todo en coordinación con el CENIT, para el segundo año me informó la Ministra que está previsto comenzar a trabajar con el hardware, tecnologías de medicamentos y la bioinformática, para el segundo y tercer año, cuatro líneas de trabajo. Hardware, tecnologías de medicamentos y la bioinformática, vean ustedes la gran importancia que tiene nuestro Centro, este Centro que hemos inaugurado y que queda abierto. Y parte como un instrumento de esta visión, de nuestra sociedad socialista, una sociedad de conocimiento, más que de conocimiento, más allá, una sociedad con conocimiento, con sabiduría, la sociedad del talento, la sociedad creadora, creativa, ese es el rumbo que nosotros le hemos dado a nuestro Proyecto Simón Bolívar, pasar por la Sociedad de la Información, la Sociedad del Conocimiento, rumbo a la Sociedad del Talento; moral y luces los polos de una República. Bolívar dijo en Angostura: ‘Volando por entre las próximas edades, mi imaginación se fija en los siglos futuros y mirando desde allá, con admiración y pasmo, ya me imagino a esta región, coronada por la gloria con el cetro de la justicia, mostrar al mundo antiguo, el brillo y la majestad del mundo moderno’. La Sociedad del Talento, la Sociedad Creadora.

Socorro, brevemente por favor. Socorro Hernández, ella nos va a decir lo que PDVSA esta activando hoy en Mérida, y que por falta de tiempo no vamos a ir hasta allá. Tenemos una actividad de calle ahora y luego yo tengo seguir hasta el Zulia a graduar, ¡esta noche una graduación!. ¿Me quedo aquí?:

[Los asistentes en el evento] ¡Siiiii!

¡Como quisiera quedarme aquí! y jugar una partida de bolas criollas, en un sitio allá donde Adán me llevaba, y a visitar unas muchachas por allá, amigas de hace años, ya serán abuelas algunas. No, ya yo soy abuelo, pero bueno que se va hacer, abuelos y abuelas y nos extendemos. Fíjate una cosa, para FUNDACOMUN tampoco tengo tiempo de ir muchachas, pero les mando un abrazo y un beso. Tengo que graduar hoy una promoción de T.S.U. de la Universidad Bolivariana en Maracaibo del Zulia.

Pero Socorro, mira, PDVSA va activar aquí dos instrumentos para el desarrollo de Mérida, para contribuir con el desarrollo del pueblo, de la sociedad merideña, Socorro, por favor explícanos.

[Ing. Socorro Hernández, Gerente de AIT en, la nueva, PDVSA] Buenas tardes Presidente, buenas tardes a todos. Si, estamos activando en el día de hoy, formalmente, lo que llamamos nuestro Distrito Tecnológico Social de Mérida, es una iniciativa que tenemos, que tiene específicamente que ver con el planteamiento que usted hacía previamente. Para que no dependamos de ninguna de esas transnacionales, que nos ahorcaron en un momento dado o pretendieron ahorcarnos, porque finalmente pudimos recuperarnos, pero la idea con este Distrito Tecnológico Social es generar tecnologías para la industria energética nacional. Allí acabamos nosotros de darle inicio.

[Presidente Chávez] ¿De aquí para todo el país?

[Socorro Hernández] Para todo el país. La idea de hacerlo aquí en Mérida, justamente presidente, es porque dentro de lo que es el crecimiento armónico del país queríamos dar ese aporte a lo que es la sociedad merideña y dentro del sector de Los Andes hay fortaleza desde el punto de vista tecnológica. Esta iniciativa la venimos coordinando con el Ministerio de Ciencia y Tecnología, tenemos excelentes relaciones con el FUNDACITE y con toda la institucionalidad del Estado Mérida y, adicionalmente, tanto el Estado Táchira, hay competencia también, como la Universidad del Táchira, hay conocimiento y tenemos, por otro lado, ventajas impositivas que permiten al empresariado que pudieran tener algún interés en venir acompañarnos en este esfuerzo, que lo haga. La idea es fortalecer un ecosistema tecnológico donde participen tanto las universidades nacionales e internacionales también, que son digamos aliadas a nuestro proceso, que pueden ayudarnos. En este Distrito, tenemos en este momento, personal de Irán, Cuba, de Rusia están por llegar en el mes de Enero y tenemos también personal de la India que están ayudándonos porque tiene experiencia y muchísimo conocimiento en las áreas del desarrollo de software y del hardware, y tenemos proyectos concretos que tienen que ver con la automatización de la industria petrolera, que tienen que ver también con lo que es el software especializado, que es muchísimo dinero el que nosotros estamos dejando en manos de las transnacionales y es un proceso en el cual, básicamente, lo que queremos es apuntar a nuestra soberanía y nuestra independencia. La idea de este Distrito que esta naciendo a partir del día de hoy es apuntar, apoyar la soberanía tecnológica, lograr la soberanía tecnología, ¡y desde ya!, no para el futuro, ¡desde ahorita estamos en ese esfuerzo Presidente!.

Bueno gracias Socorro, PDVSA en Mérida, fíjense que esa es una de las reflexiones que nos hemos venido haciendo desde hace varios años, y recientemente, cuando vino Ahmadinejad, entramos en la discusión allá en la reunión, no se si tú estabas Yadira, en el Palacio, con el equipo de Irán y el nuestro. ¿Qué ocurre? Fíjense, PDVSA y todo su potencial hasta ahora se quedó como un enclave sólo en las zonas petroleras. ¿Por qué en Mérida no puede haber, como ahora, a partir de hoy va a existir un Centro de Investigaciones para la Industria Petrolera?, hasta ahora todo se quedó en el Zulia, en una parte pequeña en Barinas y Apure y sobre todo en Oriente y Occidente, Monagas, Anzoátegui y Zulia, todo concentrado ahí, ¡eso no es justo!, eso fue por falta de una visión estratégica. Esa empresa tiene que impactar y ayudar al desarrollo de las demás regiones donde no hay petróleo, pero bueno, esa es una visión nacional. Yo recuerdo al General Pérez Jiménez ahora, que él lo comentaba cuando lo conocí una vez y hablamos de algunas de sus ideas y me dijo: ‘Mire, la Zona del Hierro allá en Matanzas’, porque ese proyecto fue comenzado cuando Pérez Jiménez, estaba previsto una vía férrea, que cruzara el país desde allá desde la Zona del Hierro, así llamada, diagonal, es desde el sureste hacia el noroeste, que cruzara los llanos del Guárico se detuviera, ahí donde él comenzó en su gobierno, esa gran obra que es el gran Embalse del Guárico, que ahora lo hemos reactivado, hace poco, hemos abierto las compuertas, eso estaba en el suelo, sin mantenimiento. Ahora estamos haciendo dos cosechas de arroz, porque tenemos agua en el verano y hemos duplicado la producción. Y ese ferrocarril cruzando hacia el norte, hasta el Guasare, allá en el Zulia, en la frontera, para utilizar el carbón, hacer allá una siderúrgica y llevar la materia prima desde Guayana hasta el Guasare, buscando el equilibrio del desarrollo. Por eso el chino Khan, el nuevo Ministro de Industrias Básicas y Minería, anoche me dio un primer informe de su gestión y yo le dije que me revisara todo lo que ahí se había venido haciendo. ¿Por qué?, porque la tendencia de las nuevas empresas básicas era a quedarse en Guayana toda. ¡No!, eso no es justo. ¿Por qué aquí en Mérida, la CVG, que he dado esas instrucciones a la CVG, por qué en Mérida por ejemplo, no se puede instalar un taller o un parque tecnológico industrial para desarrollar el aluminio? ¡y se trae de allá el aluminio pues!, no, que es más barato procesarlo allá en Guayana. ¡No!, no es más barato, ¡es mentira!, esa es la visión limitada y reduccionista del capitalismo. No es así como se bajan costos y menos en un país, como la Venezuela nueva, que va estar cruzada en los próximos años en líneas férreas, ferrocarriles. Yo le preguntaba ahorita al gobernador de una vieja idea, que pido ayuda para buscar viejos proyectos y sino habrá que hacerlos, pero siempre hemos pensado en la factibilidad de una autopista Barinas-Mérida, por ejemplo, una autopista moderna, nueva para unir a Mérida, acercar a Mérida al centro del país. Vean, uno viene a Mérida y hay que aterrizar en El Vigía, ese es otro problema que tiene Mérida, pero hay que buscar la manera, el modo, la técnica, la tecnología, la ciencia para solucionar, ¡solucionar! esos problemas. Le daré un premio, como Bolívar dijo, al que desarrolle el proyecto de la autopista hacia Mérida, una nueva autopista. ¿Ah? ¿qué dices tu?. Me decía el gobernador: ‘el segundo puente sobre el Chama es una necesidad’. Ministro de Infraestructura José David Cabello, vamos a trabajar ese proyecto que es más urgente que la autopista; pero yo quiero trabajar, quiero buscarle factibilidad a una autopista que una a Mérida con Barinas. Y entonces de aquí a Barinas, a lo mejor no son cuatro o cinco horas y en invierno imagínense, ¡bastante manejé yo!; por cierto, que me han regalado un Volkswagen rojo, ¡rojito!, gracias a mis amigos de la Fuerza Armada, como yo tuve un Volkswagen rojo, rojito. Aquí vine bastante, a Mérida, con ese Volkswagen. Entonces, de aquí a Barinas, a lo mejor cuatro o cinco horas y a veces más, depende de la época, de los derrumbes, de la neblina y de la hora, de aquí a Barinas una buena autopista, que creo que es factible. En una época se trabajó en ese proyecto, claro que sería costosa, más costoso es tener a Mérida como la tenemos, ¡es mucho más costoso!, ¿ah?, ¡más costoso es no hacerla!, exactamente, eso es lo que yo quise decir, que tú me completaste con precisión y sabiduría. Más costoso es no hacerla, entonces, trabajemos estos temas.

Pero para ir terminando, porque nos vamos a la actividad -de calle- y después seguimos al Zulia. Bueno, hemos venido, e inauguramos a CENDITEL, hemos hecho un balance, hemos anunciado que la decisión, que la Zona Libre, pasa ahora al Ministerio de Ciencia y Tecnología y con la gobernación vamos hacer un proyecto, un nuevo proyecto de la Zona Libre, Cultural, Científica y Tecnológica, y además, hemos activado desde aquí ciento doce nuevos INFOCENTROS, hoy, en todo el país. Con éstos, llegamos a quinientos cincuenta y dos INFOCENTROS, estrategia para la democracia científica, la ciencia a la calle, la ciencia al barrio, la ciencia al pueblo, hemos roto aquel mecanismo que elitizó a la ciencia y la tecnología, era cosa de los sabios. Cuatro MEGAINFOCENTROS estamos inaugurando hoy, en todo el país para llegar a seis, y seis INFOMOVILES, con los cuales llegamos a ocho. En total, hemos llegado a quinientos sesenta y seis, una verdadera Red que no tiene precedentes en este continente, ahora, en las manos del pueblo. Esto es atención, servicios gratuitos, totalmente gratuitos, capacitación, cursos, talleres, el acceso a Internet. Para medirlo sólo por allí, se ha incrementado, ¡en el ochocientos por ciento, se ha incrementado!, en estos últimos años, el acceso a Internet en Venezuela. Eso es democracia, eso es un pueblo capacitándose para cumplir la tarea histórica: ¡a Venezuela la vamos a convertir en una potencia en esta parte del mundo! con el favor de Dios y el trabajo de todos nosotros.

¡Que viva Mérida! ¡y un beso y un abrazo para todos!

Así concluye la inauguración del primer Centro Nacional de Investigación y Desarrollo de Tecnologías Libres, rumbo a la soberanía tecnológica.

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1)Pava‘ o mala suerte.
2) ¡A toda máquina!
3) Muy rápidos.
4) Venezolana de Motores Aeronáuticos e Industriales C. A.

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Los límites filosóficos del Liberalismo I

Miguel Angel Pérez Pirela

El capitalismo como solución política libertarista

Contrariamente a cuanto suele pensarse, la especificidad del liberalismo de Nozick no está tanto en la propuesta de una pauta capitalista compuesta por el libre mercado y la limitación del Estado, cuanto en las razones que fundan esta propuesta. De hecho como aclara Kymlicka, no todos aquellos que apoyan el libre mercado son libertaristas.

Muchos suponen que el implante del capitalismo obedece a razones de orden productivo, es decir que asumen el problema desde un punto de vista económico:

Un argumento usual a favor de un capitalismo sin limitaciones es el de su productividad, su pretensión de representar al máximo de la eficiencia para incrementar la riqueza social1.

Otros plantean que la pauta capitalista funciona como un medio eficaz para evitar la tiranía, encontrando en éste una solución política:

Darle a los gobiernos el poder de regular los intercambios económicos centraliza el poder, y puesto que el poder corrompe, las regulaciones del mercado resultan un primer paso en la «ruta hacia la servidumbre», según la memorable frase de Hayek. Cuanta más capacidad tienen los gobiernos para controlar la vida económica, más capacidad (y más voluntad) tendrán de controlar todos los aspectos de nuestra vida. Por ello las libertades capitalistas son necesarias para preservar nuestras libertades civiles y políticas2.

La tiranía de un Estado que pretenda acaparar sobre sí todo el poder, responde a una política que deja la propiedad como derecho en sus manos. Las premisas económicas conducen a los resultados políticos.

Pero para Nozick estas dos vertientes del capitalismo son contingentes en cuanto ven en las soluciones capitalistas instrumentos en pro de fines económicos y políticos. Lo específico del liberalismo de derecha de Nozick va más allá de los dos puntos anteriores, afirmando que el libre mercado es algo intrínsecamente justo y, más aún, que la puesta en práctica del mismo obedece a una cuestión de derechos connaturales al individuo.

La especificidad del planteamiento libertarista de Nozick está en el hecho que su postura comprende diversos y amplios campos de lo humano, es decir, que implica los sectores económicos, políticos y antropológicos. Pero es con este último que el autor toca muchos de los aspectos vertebrales del estudio filosófico, en cuanto busca definir de un cierto modo la naturaleza humana.

Hablar de naturaleza humana implica hablar del individuo en sus rasgos más trascendentales; implica por ello trazar una línea de demarcación entre un ser humano intrínsecamente individualista o, por el contrario, social; implica también la fundación de ciertos valores morales esenciales para la vida del ser humano; implica por otra parte la cancelación o aceptación de fines individuales, sociales y políticos, entre otros muchos aspectos.

De todo lo antes dicho resulta que la propuesta libertarista que promueve el Estado mínimo, el libre mercado y la institución de un cierto tipo de derechos de propiedad del individuo, va más allá de todo ello, presentándose como una visión intrínseca de todo lo que el individuo es, proponiéndose entonces como meta el vasto territorio de la naturaleza misma del individuo.

La teoría libertarista propone una pauta capitalista como la oposición más certera contra el utilitarismo, que para Nozick se confunde muchas veces con aquellas teorías que intentan entrar en el plano individual a través de una pauta de redistribución. Esta teoría en pocas palabras busca erradicar la utilidad social para colocar los derechos individuales.

La controversia será entonces elaborada en relación a los límites del político y la ausencia de límites del mercado.

Los derechos negativos y el mercado

Antes de elaborar el argumento del mercado que propone Nozick, es necesario clarificar una de las características fundamentales de la teoría libertarista: su anticonsecuencialismo. Los derechos se proponen como los «vínculos colaterales de las acciones». Ello quiere decir que plantea un tipo de parámetro a partir del cual poco importa cómo están los individuos, dejando lugar solamente a las acciones que vienen realizadas. Serán las acciones, en cuanto adecuadas o no adecuadas a los derechos individuales, el único punto de referencia de las valoraciones. Todo lo que se realiza viene circunscrito a un principio de libertad a través del cual se valora3.

La teoría de Nozick limita toda la dimensión individual y social del individuo al respeto por los derechos individuales, considerados como «derechos negativos»4. Los derechos de los cuales habla Nozick no proponen nada que no sea no pasar sobre ellos. A partir de los mismos se crea una «libertad negativa» la cual parece ser sólo el resultado de la prohibición por parte de los otros de intervenir en mis decisiones personales.

Según la teoría, la radicalidad de los derechos no debe ser valorada en consideración con las situaciones existentes, ni mucho menos en relación con las situaciones que se derivarán de la aplicación de los mismos. Juzgarlos de ese modo sería una acción utilitarista. Toda acción realizada, independientemente de los motivos por la cual fue realizada y del ambiente que la determinó, será juzgada sólo en relación a los derechos ya establecidos antecedentemente por el libertarismo.

Resulta extraño que el libertarismo proponga una anulación tal de las consecuencias y el estado de las cosas a la hora de juzgar las acciones sociales, debido al hecho que dentro de su argumento del «título válido» es la situación pasada la que determina la validez de la propiedad5.

A partir de este consecuencialismo implícito a la teoría surge el argumento del mercado. El mercado de Nozick puede ser definido como deontológico. Éste se justifica a partir del hecho que se presenta como la única institución económica coherente con la tutela de la igual libertad negativa para los individuos6. Ello expresa eso que venimos planteando desde el inicio del capítulo en relación a la pomposidad del argumento nozickiano. Hablar de deontología, significa hablar de una posición que en su interior posee la pretensión de reflejar la justicia en cuanto tal.

No sólo el capitalismo, sino toda solución política o social, no debería presentarse como una e indivisible con la justicia. El mercado que aquí se plantea no se resume en una realidad económica, ni se limita a esperar del Estado una determinación mínima, ni desea sólo defender la individualidad de cada uno. El mercado en la teoría libertarista es un fenómeno omnicomprensivo que en cuanto tal, toca la profunda naturaleza humana, dándonos casi una imagen hobbesiana de sus posibilidades.

Tal vez sea necesario pedir al libertarismo una teoría, o al menos una explicación, más completa y compleja de eso que significa «mercado» desde el punto de vista práctico, visto que no obstante éste sea un elemento fundamental en la vida del individuo, ello no implica que sea naturalmente justo. El fenómeno del mercado a través de la historia y, sobre todo hoy, se muestra como una de las fuentes más grandes de desigualdad social existentes. Algunas de las razones de este hecho, tal vez pueden ser buscadas en eso que Nozick presenta como elementos esenciales para la salvaguardia de la «justicia» e «igualdad moral», es decir, en la defensa de derechos individuales negativos, la aplicación social de una libertad negativa y la prohibición de la redistribución como mecanismo igualitario.

El mini del Estado y el hiper de los derechos

La cuestión concerniente la justificación de la realidad política del Estado por parte de la sociedad es el hilo conductor a través del cual pasa toda la filosofía política. La cuestión, a partir de la modernidad, se plantea en estos términos: ¿cómo establecer una institución que posea la responsabilidad de organizar las relaciones dentro de un grupo de individuos sin interferir en sus esferas individuales?, ¿cómo fundar un Estado legítimo que deba limitar las acciones de los individuos sin violar sus derechos?7 Una respuesta satisfactoria debería huir de la propuesta anárquica, según la cual no existe la posibilidad de establecer una institución política como lo es el Estado.

A partir de esta problemática surge la necesidad de establecer una prioridad que podemos plantear de este modo: dentro de las relaciones entre los individuos ¿es la sociedad que debe poseer la prioridad sobre la política o viceversa? Responder que es la política, como organización del social, la que debe poseer la prioridad, significaría caer en un sistema político con las características del Leviatán hobbesiano o dar lugar a un Estado perfeccionista. Decir que lo anterior es lo social que, en cuanto fuerza bruta, posee la responsabilidad de auto-ampararse, sería entonces establecer un sistema anárquico.

Cada vez que nos encontremos en la posición de establecer un juicio de valor en relación a la política, es necesario preguntarnos cómo funcionaría la sociedad en ausencia de la misma. Es precisamente a partir de este interrogante que trataremos de incursionar en eso que será la respuesta libertarista.

Nozick afronta la cuestión de su Estado mínimo a partir del punto de vista de un «anárquico individualista» para el cual la ausencia total del Estado es la única solución plausible. Tomando como punto de partida dicho argumento responderemos al interrogante de cómo sería la sociedad sin el Estado.

Según el «anárquico individualista» el planteamiento de la existencia de un Estado es «intrínsecamente inmoral» en cuanto:

(a) Establece un monopolio del uso de la fuerza.

(b) Castiga a aquellos que traten de violar ese monopolio.

(c) Obliga a todos los individuos a ampararse en su protección.

(d) Obliga a algunos a proveer los medios para proteger a otros según una pauta redistributiva.

De ello surge una conclusión categórica: plantear la existencia de un Estado quiere decir contradecir las necesidades básicas de las libertades individuales a través de la asignación de derechos exclusivamente individuales a una institución monopolizadora.

El hecho está en que Nozick, a través de la imagen del «anárquico individualista», desea mostrar la supuesta irracionalidad de un Estado que se toma el privilegio de pasar por encima del derecho fundamental que el individuo tiene de defenderse.

El Estado concede que en ciertas circunstancias es legítimo castigar a las personas que violan el derecho de otros, puesto que él mismo lo hace así. ¿Cómo es que, entonces, se arroga para sí el derecho de prohibir la exigencia privada de justicia por parte de otros individuos no agresivos, cuyos derechos han sido violados? ¿Qué derecho viola el particular que reclama justicia, que no sea violado también por el Estado cuando éste castiga? Cuando un grupo de personas se constituye en Estado, comienza a castigar y prohíbe a otros hacer lo mismo, ¿hay algún derecho que éstos últimos violarían y que aquéllos que constituyen el Estado no violaran? ¿Con base en qué derecho, en consecuencia, pueden el Estado y sus funcionarios reclamar un derecho (un privilegio) exclusivo para imponer y aplicar este monopolio? Si aquel que exige justicia, en forma privada, no viola ningún derecho de nadie, entonces castigarlo por sus acciones (acciones que también realizan los funcionarios del Estado) viola sus derechos y, consecuentemente, las restricciones morales indirectas. Por tanto, monopolizar el uso de la fuerza es, desde este punto de vista, inmoral en sí mismo, así como lo es la redistribución a través del aparato impositivo del Estado. Individuos pacíficos que se ocupan de sus propios asuntos no violan el derecho de los demás. No constituyen una violación del derecho de ningún otro el que usted se abstenga de comprar algo para él (algo con respecto al cual usted no adquirió, especialmente, la obligación de comprar). De esta manera, continúa el argumento, cuando el Estado amenaza a alguien con un castigo si no contribuye para la protección de otro, viola (y sus funcionarios violan) sus derechos. Al amenazarlo con algo que sería una violación de sus derechos si lo hiciera un particular, los funcionarios del Estado violan restricciones morales8.

Recordemos que cuando Nozick habla de vínculos morales se refiere a los derechos individuales que él mismo defiende. Por otra parte, las preguntas, las breves respuestas y la conclusión del párrafo apenas citado, no obstante sean expuestas como la hipotética posición de un anarquista individualista, responden de manera coherente con las expectativas y las críticas de su libertarismo y, más aún, podrían funcionar certeramente como una premisa general de eso que él llama el Estado mínimo.

A pesar de los antes dicho Nozick no llega a una conclusión anarquista en cuanto, en fin de cuentas, propone la existencia de un cierto tipo de Estado. No obstante este Estado no sea el resultado de un proceso claramente contractual (en el sentido clásico del término), existe en su interior un proceso sui generis compuesto de dos premisas a través de las cuales se instituirá:

(1) El modo a través el cual, del sistema de «asociaciones protectoras privadas», surge el «Estado ultramínimo».

(2) El modo a través el cual el «Estado ultramínimo» se transforma en «Estado mínimo», dando lugar a servicios de protección.

Nozick afirma cómo el único modo para garantizar la existencia de un Estado mínimo «moralmente legitimo» sea el de demostrar que la transición de (1) y (2) se realizó de forma «moralmente legítima»9.

En su teoría el proceso (1) se desarrolla a partir del nacimiento de ciertos tipos de relaciones privadas espontáneas que poseen como fin crear garantías de seguridad en grupos privados. A partir de estas «agencias de protección privadas» se desarrolla un proceso a través del cual las mismas se convierten en eso que Nozick llama un «Estado ultramínimo». Esto se da a través de un proceso llamado por el autor «mano invisible» que, según él, permite que todo se realice de acuerdo a parámetros que no violarán los derechos de ninguno.

En un segundo momento (2) se realiza un paso de este Estado ultramínimo, que no comprende a todos los individuos, a un Estado mínimo que en sí abarcará a todos. Nozick advierte cómo este paso obedece a razones morales. Afirma cómo sería moralmente inaceptable para las personas sostener el monopolio del Estado ultramínimo sin aplicar servicios de protección para todos, aclarando, claro está, que esto no implica una política de redistribución. Según el autor los operadores del Estado ultramínimo están moralmente obligados a producir el Estado mínimo10.

El problema que Nozick ve en la institución de un Estado está sobre todo en la injusticia constante que, a través de sus acciones sociales, ejerce sobre la individualidad de cada uno. Esto se debe al hecho que el Estado al cual se opone no se desarrolla a través de ese proceso espontáneo de la «mano invisible» que parte de las relaciones privadas respetando los derechos individuales, sino de una decisión histórica y mayoritaria. Una de las razones fundamentales del peligro continuo del Estado, se encuentra en sus métodos basados en pautas redistributivas. Como decíamos anteriormente, según el autor, «redistribuir» quiere decir poseer ya una pauta anterior y finalística.

Más precisamente, el término «redistributivo» se aplica a los tipos de razones para un orden, más que al orden mismo. Podríamos elípticamente llamar «redistributivo» a un orden si las principales razones (únicas posibles) que lo respaldan son, en sí mismas, redistributivas (similarmente, funciones «paternalistas»). El hallazgo de fuertes razones no redistributivas nos obligarían a cambiar este nombre. Si decimos de una institución que toma dinero de algunos y lo da a otros que es redistributiva, dependerá de por qué pensamos que lo hace. Devolver dinero robado o compensar por la violación de derechos no son razones redistributivas11.

La situación se podría plantear más o menos a través de este diálogo político imaginario entre los personajes «Estado» y «Nozick»:

Estado: Yo redistribuiré esto (bienes, servicios, seguridad) que tengo, o mejor, que todos tenemos en mí.

Nozick: ¿De qué manera lo harás?

Estado: Según un criterio de redistribución que todos hemos acordado como justo.

Nozick: ¿Quiénes somos «todos»? y ¿por qué de esta manera y no de otra?

Estado: Porque esta pauta es la mejor forma de establecer la igualdad entre todos.

Nozick: Pero esa mejor forma es relativa, no es la que yo considero mejor y, en fin de cuentas se funda sobre una pauta que, a su vez, se funda en otra y así sucesivamente.

Estado: Somos humanos, todo lo que hacemos políticamente es fruto de un acuerdo anterior y, en el mejor de los casos, mayoritario.

Nozick: Pero no respeta el presente de cada individuo y su status minoritario. Tu razón redistributiva en realidad es una razón no-redistributiva o aparentemente redistributiva, en cuanto se basa en una «pauta» y por ende en un fin específico que yo no comparto.

Estado: ¿Qué propones?

Nozick: Las pautas no resuelven nada. Son impositivas y caducan apenas se ponen en práctica. Todo lo que vayas a hacer, en cuanto será una acción que tocará a todos por igual, lo deberías hacer partiendo de algo que sea estable e igualitario. Yo te propongo los derechos individuales connaturales.

La intención de Nozick es la de evitar la institución de pautas de distribución que, no obstante posean buenas intenciones en pro de los menos provistos, reduzcan sus acciones sociales a la productividad, al máximo bien, o a otros elementos finalísticos, que pongan en peligro los derechos individuales:

Ciertamente, pudiera parecer una verdad necesaria que «derechos», «deber», etcétera, tengan que explicarse en términos de lo que es (o intenta ser) producto del bien mayor, con todos los fines en él integrados12.

La referencia está claramente dirigida no sólo al utilitarismo, sino también, de modo específico, a la teoría distributiva de Rawls. Nozick argumenta contra estas teorías, que ven en la labor de distribución del Estado una forma viable para establecer un bien colectivo, que no siempre las acciones en pro de los derechos individuales son justas. Una teoría puede establecer como prioridad el respeto por los derechos, pero esto no asegura que la acción misma haya puesto los mismos en el lugar que le corresponden.

El ejemplo que trae a colación es el del utilitarismo que, queriendo afianzar los derechos, afianza solamente la no-violación de los mismos. De este modo deja en un segundo plano los derechos en sí mismos, concentrándose en los mecanismos que permitan que los individuos de una sociedad no vayan contra los derechos de los otros individuos. El hecho está en que el fin supremo que debería ser representado por los derechos en cuanto connaturales al individuo, ceden el paso a la institución de un nuevo fin del todo particular: la no-violación de los mismos.

Es así que se instituye eso que el autor llama el «utilitarismo de los derechos», teoría a través de la cual, si es preciso, se atropellarán los derechos de algunos individuos, para establecer el reino de la no-violación de los derechos de todos. Este utilitarismo de los derechos se caracteriza por la aplicación de una especie de estadística de la no-violación de los derechos.

El autor coloca entre las consecuencias más comunes de este «utilitarismo de los derechos» el hecho que, por defender una cosa tan intangible y general como la no-violación de los derechos, se incurra muchas veces en la punición gratuita de un inocente. La razón de este acto se justificaría diciendo que a través del mismo se busca imponer un antecedente en la colectividad que seguramente traería consigo una baja de violaciones de los derechos en el plano social.

El autor realiza una diferencia entre el utilitarismo que busca incorporar los «vínculos colaterales» (derechos) al «fin», y el libertarismo que él propone, que busca más bien afianzar estos «vínculos colaterales» en relación a los cuales las acciones que se cumplirán deben ser adecuadas: «Los derechos de los demás determinan las restricciones de nuestras acciones»13.

Si bien esta posición puede ser defendida por muchos aspectos, la conclusión que Nozick trae de la misma parece ser desproporcionada.

Según él, de la prioridad absoluta de los derechos individuales surge la justificación, o no justificación, de la decisión por parte del «Estado ultramínimo» de convertirse en «Estado mínimo». Si los individuos que hacen parte de esas relaciones minoritarias y privadas que constituyen al Estado ultramínimo, son guiados por un «utilitarismo de los derechos» que trate de llevar a cabo un sistema que reduzca la violación de los derechos u otro fin que anteceda lo social a lo individual, éste violará los derechos individuales.

De aquí esta conclusión:

La posición sostenida por este defensor del Estado ultramínimo será congruente, si su concepción de derechos sostiene que forzarle, a usted, a contribuir al bienestar de otros, viola sus derechos; mientras que, el que alguien no proporcione a usted las cosas que necesita imperiosamente, incluyendo cosas esenciales para la protección de sus derechos, no viola por sí mismo sus derechos, aun si esto evita que sea más difícil para alguien violarlos14.

La conclusión a la cual llega Nozick – a través de la afirmación de eso que deberían ser derechos en pro del individuo – una vez más parece convertirse en la enunciación de una libertad negativa y de un individualismo de facto.

Esa «obligación» de la cual habla el autor no es del todo clara, como no son claros los límites de sus derechos. Una obligación en relación a los individuos de la sociedad no implica entonces solamente la posibilidad de una determinación directa del Estado contra el individuo. Sentirse en la obligación de ayudar al otro necesitado no quiere decir que el Estado me obligue a sentirme en la obligación de hacerlo o, más aún, me obligue a ayudarlo. Nozick parece no tener del todo claro la separación entre los niveles políticos institucionales y sociales comunitarios.

Existen muchos mecanismos no directos a través de los cuales el Estado, encarnado por ejemplo en la sociedad, la moral, la religión, los intereses económicos o simplemente la violencia, podría establecer acciones que determinen las libertades individuales. Recordemos por ejemplo el «despotismo suave» de Alexis de Tocqueville. De aquí el hecho que Nozick no parece atacar el verdadero problema en relación a la determinación individual y política por parte del Estado. Las políticas distributivas no son ciertamente el peligro más importante en relación a este punto.

El problema en relación a la obligación tal vez vaya mucho más allá del respeto por los derechos individuales. La libertad individual no es una libertad netamente negativa. La libertad, en cuanto se establece siempre en un ambiente determinado, debe poseer entre sus prioridades su aplicación social, porque de hecho es siempre social. Mi libertad es tal sólo en relación a las libertades de los otros. Es necesario clarificar que esta afirmación no es solamente moral, es una afirmación social y política.

La demarcación precisa que Nozick hace de sus derechos individuales establecen un respeto en relación a una libertad negativa, es decir a una libertad que se basa en el respeto de la libertad misma. De aquí el hecho que el autor parece caer en muchos de los errores fundamentales que critica al utilitarismo.

De llevarse a la práctica esta pauta basada en una libertad negativa, es lógico pensar que nadie estaría obligado a establecer vínculos de ayuda en relación a aquel que se encuentra en una situación menos ventajosa; también sería lógico que cualquier posible acción de ayuda entraría en un proyecto personal, a partir del cual la ayuda misma sería realizada con fines individualistas. El peligro está en que esta acción definida como «ayuda» no tardaría en convertirse de nuevo en desigualdad entre el que ayuda y el ayudado.

Es importante subrayar cómo Nozick afirma que esta no-ayuda de un individuo libertarista en relación a otro necesitado, no viola «de por sí» o «en sí mismo» los derechos del mismo. A partir de ello nos preguntamos: aplicar esta idea de derecho libertario hasta sus últimas consecuencias dentro de una sociedad ¿qué efectos tendría?, ¿qué significa este «de por sí» o «en sí mismo»?, ¿se trata de un argumento moral o político?, ¿es posible demarcar los derechos individuales sólo a partir de una visión individual de la no-obligación o de la obligación?

El hecho está en que no siempre tratar los derechos del individuo a través de un punto de vista (también) social significa caer en el error utilitario. Más bien tratar los derechos individuales sin una visión social significa hacer de éstos derechos meramente negativos, o lo que es lo mismo, derechos individualistas.

Eso que parece ser el respeto absoluto por la autonomía de cada individuo, a través de la imposibilidad de establecer obligaciones que no salgan de su esfera individual, traería consigo precisas consecuencias prácticas en el plano político y social:

Por ello no hay educación pública, ni atención sanitaria estatal ni cuidado del transporte, caminos, o parques. Todas estas actividades implican una tributación coercitiva sobre cierta gente en contra de su voluntad, lo que vulnera el principio de que «a cada uno como escoja, a cada uno según ha escogido»15.

Si bien es cierto que el individuo debe poseer un lugar determinante en las acciones políticas, las cuales por ningún motivo deben impedir el desarrollo libre de sus posibilidades personales, éstas no deben ser un motivo arbitrario contra el desarrollo de una política guiada al crecimiento social; no se puede pensar en un desarrollo de las posibilidades individuales sin el debido soporte de un ambiente social que lo permita. El argumento en pro de la apertura del individuo a la esfera social es una necesidad política e individual.

Además de lo antes dicho es necesario insistir en que el desarrollo de las potencialidades sociales del individuo, no debe ser llevado a cabo por medio de fundamentos individualistas. Esto quiere decir que el posible interés de una teoría por la implantación de la igualdad y la solidaridad social, si se basa en una visión individualista, no sólo no reflejará la verdadera dimensión social del individuo, sino que creará un tipo de «política de la limosna» a través de la cual las desigualdades, además de ser de índole económica, serán de índole humana16.

Para Rawls y Dworkin es necesario establecer un sistema basado en las relaciones de intercambio privadas, pero siempre bajo la protección social de una tasación en pro de aquellos que se encuentren en situaciones menos favorables. El problema, incluso para el liberalismo de izquierda de Rawls y Dworkin, está en la manera según la cual se implementará esta redistribución social a partir del contrato social.

Otro de los argumentos que nos hacen pensar en la rigidez de la posición de Nozick en relación a su idea de preservación de los derechos, está en la manera en la cual entiende la provista del «bien público». Según el autor, el bien público no sólo no debe ser utilizado según un criterio de redistribución, sino que debe ser utilizado exclusivamente para el establecimiento de una política basada en la protección de los derechos individuales.

Pensemos por un momento en las dimensiones de esta propuesta. Si la misma es llevada al campo práctico no tardaríamos en reconocer «determinaciones de las libertades» similares a aquellas que serían aplicadas por un Estado perfeccionista, pero al contrario. El Estado mínimo se daría a la tarea de establecer un sistema de prohibiciones y vigilancia para hacer que, de una manera u otra, vengan establecidos y respetados los límites de separación neta entre cada individuo, o lo que es lo mismo, los derechos individuales que profesa Nozick.

De esta manera el Estado mínimo de Nozick se encargaría de hacer respetar el derecho de cada uno a vivir una «vida separada»17 según los límites de las debilidades de los individuos.

El problema está en que no se entiende cómo un Estado tan débil podría hacer algo contra las violaciones de los derechos de algunos por parte otros más fuertes.

No se entiende además cómo un Estado con estas características podría evitar el riesgo de la anarquía, o cómo el mini Estado podría actuar en pro de la salvaguardia de los derechos irrespetados del algunos sin, a su vez, pasar por encima de los derechos de otros.

Las características de este «Estado mínimo vigilante» no son del todo claras.

En línea de máxima, parecería que las posibilidades del Estado libertarista se encontrarán entre un Estado permisivo que dé lugar a la anarquía, y un Estado vigilante con características despóticas.

La enfermedad que amaba la igualdad

¿Cómo imaginar una sociedad que a partir de derechos individuales negativos niegue la redistribución social?

De establecerse el reino de la neutralidad y los derechos individualistas los resultados serían los de una enfermedad que tocaría a todos por igual.

En una sociedad individualista y sin política de redistribución, los menos provistos no tardarán en manifestarse como una realidad alarmante. Las limitaciones externas, encarnadas en éstos, no sólo instituyen el reino de las desigualdades, sino también el reino de la ausencia de libertad. En una sociedad con grandes diferencias sociales la inseguridad haría estragos y el homo homini lupus no tendría ni siquiera la garantía de un Estado Leviatán que proteja la seguridad de todos, visto que el Estado que se propone es débil.

Así como un Estado débil y secundario, en relación a la economía y los individuos, no puede intervenir en la redistribución, tampoco puede pasar por encima de los «derechos absolutos» que plantea Nozick para garantizar la seguridad. Es por ello que la inseguridad, fruto de un régimen de desigualdades, sería la inseguridad de todos y, en cuanto tal, la libertad de ninguno.

Una teoría de la libertad como sinónimo de capitalismo deja de un lado la enseñanza social de eso que llamaremos el «ejemplo de la enfermedad que amaba la igualdad». A partir de los estragos que esta enfermedad trajo consigo hace muchos años, las desigualdades sociales desde siempre existentes tomaron características nuevas.

En otrora estas desigualdades eran cada vez más drásticas y se veían claramente a través de la basura que rondaba sobre todo en los barrios más pobres, en las condiciones infrahumanas de los mendigos y en la falta de seguridad sanitaria de los desafortunados económicamente, entre otras cosas.

Existían pocos afortunados, nobles o propietarios burgueses, que vivían amparados por disposiciones políticas que les ofrecían, no sólo bienes materiales, sino posibilidades culturales y garantías de salud. El mundo comprendía estas dos esferas que parecían no poder tocarse jamás.

Al improviso llegó esta enfermedad contagiosa, fruto de la confluencia de muchas personas en centros poblados o ciudades, de las condiciones sanitarias precarias (sobre todo) de los menos afortunados, de la basura, de los insectos y de animales muertos que reposaban en las calles, entres otras muchas causas. La misma se difundió en cuestión de días, estableciendo entre los habitantes de una misma ciudad un fenómeno nunca antes visto: la igualdad en el contagio que no sólo comprometía la vida de todos, sino también la manera desigual de ver las cosas. De aquí la consciencia de una realidad política del todo nueva: lo social.

Lo social como realidad impone una toma de posición mirada a resolver de forma global los problemas de cada uno a través de la puesta en práctica de un bien dirigido a todos. No siempre esto resulta de una posición altruista. Una política social puede ser llevada a cabo a través de un fin individualista o elitista. El paradigma que acabamos de describir puede ser el punto de partida.

El hecho está en que pensar de forma individualista la organización política, estableciendo para sí o para un grupo reducido de personas el «mejor» modo de vida y dejando a todos los otros en condiciones de vida deplorables, tarde o temprano va a repercutir en un mal que tocará también a aquellos que creyeron poner en práctica todas las medidas para amparar sus intereses.

A partir de este ejemplo podemos llegar a una conclusión importante: no siempre las prerrogativas impuestas a partir de una posición individual llevan a resultados positivos para el individuo o el grupo interesado. Las acciones en el campo político se deben desarrollar siempre a partir de un dato concreto que presuponga a todos los otros.

La inaplicación de este criterio nos lleva a un resultado observable en muchas ciudades del mundo en las cuales:

(a) la puesta en práctica de exageradas políticas de libre mercado respetuosas de los derechos del individuo que, en cuanto tales, anulan la intervención redistributiva de los bienes en manos de poco,

(b) han llevado a una desigualdad social que, a su vez, se hace tangible en

(c) una inseguridad social atroz, que lleva por una parte a

(d) medidas de seguridad privadas que hacen encerrar a los más privilegiados en casas-cárcel y por otra

(e) llevan al Estado a la práctica de medidas policiales y judiciales exageradas de carácter punitivo que tienen como mira a los presuntos sospechosos, es decir, a aquellos que poseen menos recursos.

Es importante notar que estas últimas medidas (e) se presentan entonces como las novedosas y sofisticadas soluciones a los problemas de inseguridad, diferencia social y atomismo social; cuando en realidad es el punto (a) el problema. Muchas de las soluciones liberales de nuestros días se presentan entonces como «síntomas disfrazados de diagnósticos»18. Es ilógico querer establecer políticas económicas y sociales basadas en el individualismo y querer resolver los inconvenientes que derivan de las mismas mediante medidas de represión. La solución se encuentra más bien en la puesta en práctica de verdaderas políticas sociales, no sólo de la redistribución de bienes, sino también de las libertades de los menos favorecidos. Igualdad y libertad van de la mano en cuanto una libertad neutral y desmedida, típica del capitalismo libertarista, lleva a una desigualdad que no permite el desarrollo de las posibilidades del individuo, quitándoles la libertad a los mismos; pero de igual modo una igualdad absoluta, típica de un Estado paternalista-perfeccionista, arrebata las diferencias naturales de cada uno, dejándolos sin sus libertades fundamentales.

La unión inusual: el liberalismo paternalista

Actualmente la confusión en el campo político ha llegado a niveles tales que derecha, izquierda, liberales, conservadores, democracia social, Estado mínimo, Estado paternalista, etcétera, parecen ser apelativos sin ninguna definición precisa. Ello gracias a una desconcentración en relación a las razones que fundan el liberalismo que hoy muchos critican sólo desde el punto de vista económico. Más allá de los partidos y las tendencias políticas particulares existe hoy día un modelo de Estado en las democracias occidentales con características comunes. Dicho Estado en sus propuestas políticas aplica de más en más un mínimo de redistribución social y de intervención en el mercado, y un máximo de intervención policial y procesos jurídicos.

Esta corriente viene catalogada como «liberal» en cuanto estableciendo un mínimo de intervenciones en el plano de los cambios económicos da lugar al crecimiento del mercado privado y, por ende, al incremento del capital privado. Desde este punto de vista el Estado se presenta como un Estado débil.

El problema está en que por otra parte se desarrollan políticas estatistas que presuponen una exagerada intervención estatal, y que se ven reflejadas en la acción contra la inseguridad, a través de políticas de mano dura policial y de leyes fuertemente punitivas que hacen del Estado un Estado fuerte.

Los proyectos de privatización de la educación ofrecen, por ejemplo, ventajas a los intereses individuales, obligando al Estado a no encaminar políticas perfeccionistas miradas a «educar ideológicamente» a los individuos, lo que para el libertarismo significaría dejar intactas sus libertades. A través de estas medidas el Estado sería entonces de nuevo Estado débil.

Pero por otra parte vienen invertidas grandes cantidades de dinero para preservar las «garantías» en relación a la «soberanía del Estado», a través de la compra o producción de armas de guerras y la puesta en práctica de duras políticas de inmigración, medidas a través de las cuales los individuos y el mercado son asegurados contra el peligro de una inestabilidad que venga del exterior. Podemos decir sin lugar a dudas que estas medidas hacen y presuponen entonces un Estado fuerte.

Podríamos hablar entonces de un proceso contemporáneo a través del cual nos vamos acercando cada vez más a la creación de una definición de Estado que en sí misma posee dos términos aparentemente incompatibles: liberalismo paternalista. Dicho Estado reposa en una concepción negativa de la libertad y los derechos individuales.

El problema radica en que una libertad, defendida como el valor que vale la pena de ser instituido, si deja de un lado una rectificación de las diferencias económicas y sociales entre los individuos, lleva irremediablemente a la supresión de la libertad misma.

De todo esto surge entonces un liberalismo paternalista, es decir, la mezcla de un Estado débil y un Estado fuerte, liberal y conservador que se transfigura sólo para asegurar la libertad del mercado (liberalismo) y suprimir los efectos negativos en la esfera social (paternalismo) a través de duras políticas de control judicial y policial. En teoría, un Estado débil que libere el mercado y un Estado fuerte que luche contra los posibles peligros que vengan de las víctimas de dicho mercado.

MacIntyre y la justicia política: No somos átomos

La disputa entre la posición que sostiene una prioridad absoluta de los derechos individuales y aquella que se desarrolla en pro de la redistribución como mejoramiento colectivo, no es otra cosa que la disputa en relación al vasto tema de la justicia social.

La justicia puede ser sin duda alguna considerada como el centro omnicomprensivo entorno al cual giran todas las cuestiones importantes de la filosofía política. Es por ello que resulta obligatorio asumirla en este punto de la discusión como el elemento del cual depende la aplicación política de las teorías filosóficas políticas contemporáneas. Para ello tomaremos en cuenta lo dicho por Alasdair MacIntyre a propósito de la cuestión.

¿Por qué el tema de la justicia reaparece en este capítulo de índole político?:

Cuando Aristóteles alabó la justicia como primera virtud de la vida política, quiso sugerir que la comunidad que careciera de acuerdo práctico acerca del concepto de justicia debía carecer también de base necesaria para la comunidad política19.

Por esta razón trataremos de encontrar una dimensión de la justicia que sea pertinente a las verdaderas cuestiones político prácticas entorno a las cuales se desarrolla el debate. Esta búsqueda nos llevará a cuestionarnos acerca de si existen o no principios racionales o morales a los cuales se pueda hacer apelo para sostener o aplicar un tipo de justicia en lugar de otro, o si por el contrario, la justicia es una contienda perenne cuyo acuerdo es sólo impositivo o mayoritario.

Otros de los tópicos que nos interesan clarificar es el concerniente al estatuto individualista o comunitario de la justicia, es decir, si ésta es un punto de acuerdo o desacuerdo humano y si su aplicación presupone la disgregación o integración de las partes.

Los señores A y B

¿Cómo llevar al plano político la necesidad de anterioridad comunitaria y moral que en los capítulos anteriores hemos afirmado?

El primer paso que daremos consiste en llevar la problemática de la justicia al ámbito comunitario que en los puntos anteriores definimos teóricamente. Es así como nos encontramos con las dos posiciones más discutidas en el ámbito filosófico político actual, que con MacIntyre llamaremos A y B:

A:

Digamos que A tiene una tienda, o es policía, o trabaja en la construcción; ha luchado y ahorrado para comprar una casa pequeña, enviar a sus hijos a la academia de la localidad y pagar un seguro médico para sus padres. Ahora encuentra todos sus proyectos amenazados por el aumento de los impuestos. Le parece que esta amenaza a sus proyectos es injusta; pretende que tiene derecho a lo que ha ganado y que nadie tiene derecho a llevarse lo que ha adquirido legítimamente y posee a justo título. Vota a candidatos políticos que defiendan su propiedad, sus proyectos y su concepto de la justicia20.

B:

B, que puede ser un miembro de una profesión liberal, un trabajador social o alguien que ha heredado cierto bienestar, está impresionado por la arbitrariedad de la distribución de la riqueza, los ingresos y las oportunidades. Está todavía más impresionado por la incapacidad de los pobres y los marginados para poner remedio a su propia situación, debido a las desigualdades en la distribución del poder. Considera que ambos tipos de desigualdad son injustos y engendran gradualmente más injusticia. En general cree que toda desigualdad es injustificada y que la única actitud posible ante aquella es la mejora de la condición de los pobres y los marginados, por ejemplo fomentando el crecimiento económico. Lo cual le lleva a la conclusión de que en las circunstancias actuales la redistribución por medio de los impuestos financiaría el bienestar y los servicios sociales que la justicia exige. Vota a candidatos políticos que defiendan un sistema fiscal redistributivo y su concepto de la justicia21.

MacIntyre aclara cómo los ejemplos presuponen circunstancias económicas tales, que los dos protagonistas imaginarios al afirmar sus ideas de justicias se dan cuenta de la incompatibilidad de las mismas. El autor aclara cómo cada uno, afirmando su posición, está consciente que otro pagará un precio, que la solución política que yo creo justa, le costará a él un sacrificio. El precio que un cierto tipo de justicia impone, debe ser entonces, según ellos, tolerado por el otro. De aquí el nacimiento de una radicalización de las posiciones a través de la cual la incompatibilidad de las justicia parece crear un «aut», «aut», es decir, o la afirmación de mi justicia, o la afirmación de su justicia. Si a esto le unimos el hecho que lo que se encuentra en el campo de contienda no es la idea de justicia de un ensayo contra la idea de justicia de otro, sino el ahorro de toda una vida de un individuo situado, contra el sentimiento verdadero de desigualdad injusta de otro, el caso se hace más radical.

A la hora de discutir sobres principios, teorías y posiciones políticas es necesario dilucidar sobre sus aplicaciones prácticas por el hecho que ningún principio es social o políticamente neutral. De aquí el hecho que cada vez que una teoría se proponga como la única en llegar a soluciones plausibles, o se diga neutral en su manera de proponer las cosas, o imparcial en sus juicios, hay que dudar de su racionalidad abstracta22.

De hecho MacIntyre nota cómo hoy por hoy delante de controversias de justicia del tipo A y B, es decir, de controversias caracterizadas por proposiciones plausibles y no absolutas, se hace difícil establecer un criterio único de justicia, sea este racional o moral, para dar punto final a estos conflictos de intereses y valores:

Nuestra cultura pluralista no posee ningún criterio racional ni método alguno para contrapesar y decidir a favor de las pretensiones basadas en el legítimo derecho o de las basadas en la necesidad. Por tanto, estos dos tipos de pretensión, como he apuntado, son inconmensurables y la metáfora del «contrapesar» pretensiones morales no sólo es inapropiada, sino equivoca23.

Como afirma MacIntyre, la corriente liberal en su división liberalista igualitaria (Rawls) y libertarista (Nozick), contrariamente a cuanto sostiene él mismo, piensan que sí se puede dar una solución racional a la disputa. De aquí surge la problemática de su planteamiento que buscará demostrar si la diferencia entre A y B es o no es inconmensurable24.

Planteemos brevemente los dos enunciados básicos que, según MacIntyre, mueven las posiciones de Rawls y Nozick.

Para Rawls y su teoría fundada en el «velo de ignorancia», la controversia puede resolverse a partir de esto:

Todos los bienes sociales primarios, libertad y oportunidad, ingresos y bienestar, y las bases del autorespeto, deben distribuirse igualmente a menos que la distribución desigual de cualquiera de esos bienes favorezca a los menos favorecidos25.

Por su parte la teoría de Nozick para solventar de forma justa el conflicto entre A y B, podría ser planteada de este modo:

El principio completo de justicia distributiva diría simplemente que una distribución es justa cuando cada uno tiene derecho a tener lo que posee bajo esa distribución26.

MacIntyre nota cómo las dos teorías parten de premisas circunscritas a las teorías mismas: por ejemplo en el caso de Rawls, sus dos principios de justicias iniciales serían escogidos sólo por un «agente racional» en su «situación hipotética»; igualmente en el caso de Nozick, sólo a través de las premisas de los derechos individuales específicos que él mismo plantea como connaturales al individuo, se podrían derivar sus principios de inviolabilidad absoluta de tales derechos. Como nota el autor, con ello no se quiere negar la coherencia interna de estas dos teorías. La coherencia de los pasos a seguir para resolver las diferencias entre A y B, por parte de Rawls y Nozick no será el fin de su crítica, es más, la coherencia interna de cada una de las teorías es necesaria para ver si de verdad se puede resolver racionalmente esta controversia.

Otro de los puntos que MacIntyre desea dejar en claro es el siguiente: las teorías de Rawls y Nozick reflejan una incompatibilidad absoluta por el hecho que al defender a A y B cada uno por su parte, defienden igualdad de necesidades contra derechos de propiedad: «¿cómo puede ser contrapesada racionalmente una postura que da prioridad a la igualdad de necesidades frente a otra que da prioridad a los derechos de la propiedad?»27.

Llevar a la luz esta incompatibilidad de fondo entre las dos teorías hace todavía más evidente el hecho que si una de las dos tiene la razón, será contra la otra teoría. Pero, ¿la justicia de A o B se funda en la ausencia de valores?, ¿la justicia es una competencia racional entre teorías diferentes?, ¿el velo de ignorancia, la tesis de propiedad de Nozick, entre otros principios racionales en realidad le dicen algo a los individuos A y B?

Para Rawls y Nozick una idea racionalista del mundo ocupa un lugar importante en cuanto, a través de la institución de principios explicativos y resumidos de las cosas, es posible plantear situaciones, entender procesos y ejecutar acciones que poseen como objetivo resolver casi técnicamente los conflictos.

Estas posturas racionalistas en relación a la noción de justicia confluyen en la creación de la mentalidad individualista que se proponen como premisa y solución de los problemas políticos.

Premisa:

Para ambos puntos de vista (los de Rawls y Nozick), es como si hubiéramos naufragado en una isla desierta con otro grupo de individuos, cada uno de los cuales nos fueran desconocidos a nosotros mismos y a todo el resto28.

Solución:

Lo que tendrá que funcionar son las reglas que salvaguarden máximamente a cada uno en tal situación29.

Es premisa por el hecho que, a pesar de que estas posiciones afirman una anterioridad del fragmentario en relación al social, hacen como si no lo afirmaran y dicen describir «objetivamente» un punto de partida que propone una sociedad totalmente fragmentada. En otras palabras, yo que contribuyo a la fragmentación social a través de mis teorías individualistas, contractualistas y racionalistas, a partir del momento en el cual debo plantear mi teoría, planteo que irremediablemente debo comenzar por la única realidad que existe, la individualista, y más aún, que las soluciones que tendré que encontrar desde el punto de vista político deben ser acordes con ese individualismo existente (porque como vemos es lo único que existe). Muchas de las teorías filosóficas contemporáneas son en este sentido causa y efecto del individualismo.

Para MacIntyre no se puede seguir hablando de la sociedad moderna como «una colección de desconocidos que persiguen su interés bajo un mínimo de limitaciones»30. Además, dichos desconocidos están provistos de una capacidad racional que les permite ponerse de acuerdo a partir de una construcción de justicia también racional.

Resulta difícil pensar que la entrada de un individuo en la sociedad sea caracterizada por una especie de bebé racional que, ya desde el vientre materno, está estableciendo los criterios racionales más idóneos para gozar de algunas garantías jurídicas y políticas iniciales que, a través de un proceso contractual, un velo de ignorancia hipotético o un estudio histórico de los títulos válidos de propiedad, le permitan gozar ya desde los primeros meses de vida de una justa situación social. Este bebé racional parece poseer ya en la mente una idea precisa de justicia.

Otro de los problemas que seguramente se le presentará a este bebé racional es el de la casi segura incongruencia entre su idea de justicia previamente elaborada en el vientre materno y la idea de justicia de sus padres, familia, escuela, amigos, barrio, ciudad, país, religión, etcétera. Pero en realidad esto no es un problema, visto que el bebé racional entrará en una sociedad fragmentada en la cual estos vínculos no existen, y si existiesen seguramente no determinarían en lo absoluto la idea de justicia que él mismo ya adoptó a través de principios connaturales. La única preocupación que el bebé racional tendrá en sus nueve meses de gestación será esta: «¿en qué tipo de contrato social con lo demás es razonable que entre?»31.

La justicia situada

¿Cuál es entonces la crítica capital que en este capítulo haremos a las teorías políticas de raíz liberal?

No obstante, hay algo importante, aunque negativo, en que la postura de Rawls se compara con la de Nozick. Ninguno de ellos hace referencia al mérito en su interpretación de la justicia, ni podría hacerlo sin caer en contradicción. Y, sin embargo, A y B sí lo hacían, y aquí conviene darse cuenta de que «A» y «B» no son los nombres de meras construcciones arbitrarias mías: sus argumentaciones reproducen fidedignamente, por ejemplo, gran parte de lo que realmente se ha aducido en debates judiciales en California, Nueva Jersey y otros lugares. Lo que A aduce en su propio beneficio, no es sólo que tiene derecho a lo que ha ganado, sino que se lo merece en razón de su vida de trabajo duro; lo que B lamenta en beneficio de los pobres y marginados es que su pobreza y marginación son inmerecidas y por tanto injustificadas. Y parece claro que en la vida real es la referencia al mérito lo que hace que las posturas de A y B se manifiesten con más apasionamiento que si se limitara a lamentar una injusticia u otro mal o daño similar32.

De ello queda claro cómo la concepción que mueve, tanto a Rawls como a Nozick, parte de una idea individualista y racionalista del individuo y la sociedad que, en cuanto tal, no tiene consideración de algunos matices de sociabilidad en los cuales las relaciones entre las personas son de primer orden. Tal vez la cuestión sería encontrar en los aspectos fuertes de las relaciones sociales las bases y los valores importantes que nos permitan realizar una teoría que parta de premisas situadas: la dificultad se encuentra en la negación por parte del individualismo liberal de una concepción fuerte de la comunidad como punto de partida de una noción de justicia.

Nada tiene de extraño que a consecuencia de esto [las visiones individualistas] sus opiniones excluyan cualquier interpretación de la comunidad en que la noción de mérito, como contribución a las tareas comunes de la comunidad y a la persecución de los bienes compartidos, pudiera proporcionar la base para juicios acerca de la virtud y la injusticia33.

MacIntyre nota cómo es difícil pensar toda la realidad política y social solamente a partir de aspectos en los cuales individuos que no se conocen deben calcular y pensar un acuerdo racional de justicia: «Por supuesto, aún nos parece difícil, incluso en la sociedad moderna, pensar así de familias, colegio y otras comunidades auténticas»34.

En cualquier caso, está que para ambos, Rawls y Nozick, una sociedad se compone de individuos, cada uno con sus intereses, que han de avanzar juntos y formular reglas de vida comunes. En el caso de Nozick está, además, la limitación negativa impuesta por una serie de derechos básicos. En el caso de Rawls, las únicas restricciones son las que impondría una racionalidad prudente. Por tanto, en ambas interpretaciones, los individuos son primordiales y la sociedad de orden secundario; la identificación del interés del individuo es previa e independiente a la construcción de cualquier lazo moral o social entre individuos35.

Al encuentro con tradiciones intactas y una justicia encarnada

Debemos entonces buscar una nueva base a partir de la cual comenzar la creación de teorías más abiertas a la naturaleza social del individuo. Esta base no debe ser simplemente el fruto de una hipótesis, sino quedaríamos en el mismo punto. Tendría que ser más bien el encuentro con una realidad cultural, social y humana cuya profundidad haya permanecido intacta al duro ataque que la modernidad le ha deparado y de la cual todavía es víctima36.

A partir de esta base cultural resultará más claro dilucidar con responsabilidad sobre los horizontes de vida buena que hoy día en el plano político y jurídico parece ser un tabú. En este sentido es lógico que la idea de mérito no posea ningún lugar dentro de las teorías planteadas en nuestra reflexión: una idea de individualidad negativa de ningún modo puede funcionar como premisa plausible del mérito. La idea de mérito implica un concepto de historia personal que sólo puede ser encontrado al interior de una comunidad radicada con bases comunes y sólidas, o en una dimensión social compuesta de relaciones reales y vividas, es decir, en una realidad humana que no se resuma en individuos atomizados.

Existen hoy rastros de una tradición hecha de lazos comunes, anteriores a la fragmentación de la modernidad que traspasa las hipótesis racionalistas de justicias y las ensañadas posiciones según las cuales todo es fragmentación y que, por ende, todo se resuelve con fragmentación.

A y B difieren de Nozick y Rawls a costa de la inconsistencia. Cada uno de ellos, al unir ya sean los principios de Rawls o los de Nozick con la apelación al mérito, muestran su apoyo a una visión de la justicia más antigua… En la mélange conceptual del pensamiento y la práctica moral de hoy, todavía se encuentran fragmentos de la tradición, conceptos de virtud en su mayoría, además de los conceptos típicamente modernos e individualistas de derecho y de utilidad37.

La cuestión está en realizar un tipo de teoría de la justicia que esté más pendiente de los aspectos profundos y anteriores del individuo contemporáneo, y partir de ahí sin caer en la tentación de una ceguera racionalista moderna a partir de la cual todo se puede crear ex nihilo a través de los juegos mágicos de una razón instrumentalista y procedimental.

La creación de sistemas y teorías políticas implican más bien la observación de una profundidad humana que a lo largo de la historia han mantenido ciertas tradiciones. Dichas tradiciones hablan de una realidad específica al hombre que difiere del punto de vista hobbesiano.

La política puede y de hecho ha sido antiguamente alimentada e inspirada a partir de visiones del bien que no implican obligatoriamente el inicio de acciones violentas o de imparcialidades. No puede dudarse de la existencia de tradiciones arraigadas (y no por esto cerradas a otras tradiciones) que subsisten en las relaciones familiares, filosóficas, religiosas y, por qué no, urbanas.

La cuestión estaría entonces en encontrar un modo a través del cual la filosofía política contemporánea, y la política práctica en general, tomen conciencia de estos elementos a la hora de plantear soluciones a problemas típicos de la modernidad. De esta manera se podría amortiguar la aplicación de ciertos tipos de políticas, cuyas acciones parecen apoyar cada vez más intervenciones jurídicas que separan en vez de unir; políticas económicas creadoras de desigualdades que llevan a la violencia, al atomismo y a la disgregación social; exageradas políticas capitalistas que implantan la dictadura de la neutralidad, entre otras muchas acciones que atentan duramente no sólo contra estas tradiciones, sino también contra las relaciones humanas de hoy día.

El hecho está en que no sólo en la actualidad, como lo afirman las teorías individualistas, no parecen existir valores comunes y anteriores, sino que si existiesen los «recursos morales» con los que cuenta la modernidad no parecen poder ayudarnos delante de la confusión generalizada de conceptos morales, visiones de justicias y, sobre todo, de soluciones individualistas hoy día en vigencia.

Una posible fuente del malestar de la modernidad podría estar en la postura de una visión política contemporánea guiada a «ocultar la profundidad de nuestros conflictos»38 sea en la reflexión sobre los problemas que en la aplicación de las soluciones.

La reflexión y solución de los conflictos políticos, morales y sociales que se le presentan a la modernidad deben ser buscadas en la mezcla, hoy día inusual de idea y realidad, razón y situación.

De nada sirven teorías que quieran aplicar la justicia, la igualdad o los derechos individuales sin encontrarlos antes que todo en la experiencia de los individuos, en sus relaciones reales con los otros, en una comunidad específica y en sus visiones fuertes y aplicadas de eso que es bien y mal. La economía es un duro reflejo de ello:

Se sigue de ahí que nuestra sociedad no puede esperar alcanzar el consenso moral por razones no del todo marxistas, Marx estaba en lo cierto cuando argumentaba contra los sindicalistas ingleses de los años 1860 que apelar a la justicia no servía de nada, ante la presencia de conceptos rivales de justicia formados e informando la vida de los grupos rivales… Los conceptos de la justicia y la fidelidad a tales conceptos son parte constitutiva de las vidas de los grupos sociales, y los intereses económicos se definen parcialmente en términos de tales conceptos, y no viceversa39.

Imposición de nuevos valores políticos: la confusión contemporánea

MacIntyre es muy claro en su refuto total contra eso que él llama el «orden económico moderno», por ser éste una de las causas más efectivas del individualismo actual. Su refuto se ve reflejado sobre todo en el progreso inminente de dicho orden en relación a un «afán adquisitivo» y «su elevación de los valores del mercado al lugar central de la sociedad»40.

La política libertarista trata de imponer a través de la supuesta defensa de la libertad, valores nuevos relacionados con el mercado. Mas ¿Cómo podemos resumir la libertad humana a la libertad de intercambiar productos?, ¿cómo podemos limitar la justicia a la libertad de realizar estos intercambios privados? Resulta claro que detrás de las posibles respuestas que pueda dar el libertarismo a estas preguntas, se encuentra la institución de una nueva escala bien precisa de valores.

Más allá de lo que nos puedan decir estas teorías en relación a la neutralidad y a la ausencia de valores, no parece muy complicado enunciar el nuevo valor que proponen: el nuevo hombre económico-indivi­dualista.

El punto de partida de esta institución de nuevos valores parece ser la confusión de ideas y valores. En la teoría libertarista la dictadura del libre mercado venía defendida a partir de derechos individuales, que entre otras cosas se presentaban como connaturales a cada uno de los individuos y cuya defensa se resumía en los derechos de propiedad. Toda esta unión inusual de derechos naturales, justicia, mercado y política capitalista, deja como saldo provisorio una confusión generalizada de lo contemporáneo:

No es sólo que convivamos con diversos y múltiples conceptos fragmentados, sino que éstos se usan al mismo tiempo para expresar ideales sociales y políticas rivales e incompatibles y para proveernos de una retórica política pluralista, cuya función consiste en ocultar la profundidad de nuestros conflictos41.

Conceptos económicos que claramente van contra la igualdad del grupo social y, en cuanto tal, limitan a muchos a desarrollar debidamente sus potencialidades, vienen defendidos en nombre de la salvaguarda de la libertad de todos los individuos.

En este sentido la confusión actualmente existente, encarnada en la política libertarista, ha llegado a hacer del amplio horizonte de la libertad un sinónimo de la realidad circunscrita del mercado libre capitalista; convirtiendo las cuestiones de justicia práctica de cada día, en problemas cuya solución pueden ser encontradas en algunos principios racionalistas creados en un escritorio. Dicha confusión ha hecho de la moral y su implicación a través del bien individual y social, el producto de un acuerdo contractual entre individuos que buscan la máxima utilidad en cada una de sus acciones individuales y sociales.

La confusión de frente a la cual nos encontramos ha separado en fin de cuentas el ámbito individual del ámbito social, y con esto ha dejado la política fuera del alcance de las relaciones entre un yo y un real, haciendo de la sociedad una suma de individuos, un 1+1 que nunca dará como resultado un 2. La fragmentación es entonces el saldo, aparentemente definitivo, que nos ha dejado la modernidad.

Todo esto lleva en definitiva «a que la política moderna no pueda ser asunto de consenso moral auténtico. Y no lo es. La política moderna es una guerra civil continuada por otros medios»42.

Nadie ha hablado de participación: Taylor y la combinación de soluciones

Con Charles Taylor trataremos entonces de articular una respuesta en relación a una de las posibles soluciones políticas para enfrentar el individualismo, la fragmentación y el atomismo contemporáneo del cual hablamos.

Contra el optimismo liberal

Si por una parte la inmensa cultura moderna nos ha dejado muchos problemas de índole individualista, para los cuales el mercado o las políticas procedimentales parecen ser la mejor solución, por otra parte nos ha dejado un marcado temor por un Estado que se tome demasiadas atribuciones y determine nuestras esferas individuales.

El funcionamiento del mercado y del Estado burocrático tiende a fortalecer los entramados que favorecen una posición atomista e instrumental hacia el mundo y hacia los demás43.

El mundo político contemporáneo partiendo de su historia parece encontrarse entonces sumergido en medio del peligro del estatismo por una parte y del capitalismo desenfrenado por otra: ¿qué hacer delante de dos peligros que parecen estar unidos por el común denominador de la fragmentación?

A partir de la fragmentación surge la imposibilidad de relacionarnos de forma natural y voluntaria a los otros miembros de nuestro grupo social. En el fuerte Estado comunista, por ejemplo, en el cual teóricamente todos estaban unidos por la causa común revolucionaria, las relaciones entre los individuos eran escasas y determinadas por aquello que los otros miembros del partido sabían de eso que yo pienso, digo y hago. La vida política se resumía en muchas ocasiones, en la adhesión automática al partido y en la participación obligada a eventos políticos.

De la misma manera en la sociedad capitalista occidental en donde el libre mercado es el parámetro de comportamiento, los individuos parecen encontrarse en una especie de posición ofensiva en relación a todos los otros. En este tipo de sociedad las relaciones sociales parecen resumirse en una competencia continua en pro de la propia utilidad y beneficio. En la sociedad capitalista liberal tampoco parece existir lugar para la puesta en práctica de una actividad política sincera y participativa.

La historia y un sin fin de situaciones resolvieron a través de la caída del régimen comunista la guerra fría, paradigma de la lucha comunista-capitalista y, al parecer, dio luz verde a la ideología ganadora:

El colapso de las sociedades comunistas ha convertido en innegable lo que muchos nunca dejaron de advertir: que los mecanismos del mercado son de algún modo indispensable para una sociedad industrial, por su eficiencia económica, desde luego, y probablemente también por su libertad. Algunas personas se regocijan en Occidente de que por fin se haya aprendido esta lección y hacen del fin de la guerra fría un pretexto para la celebración de su propia utopía, la de una sociedad libre ordenada por impersonales relaciones de mercado, en la que el Estado se vea forzado a tener un papel residual limitado44.

El hecho está en que el triunfo de una propuesta política resulta utópico y, como dice Taylor, «resulta hasta dudoso que la libertad pudiera vivir mucho tiempo en la jungla que engendraría un capitalismo realmente salvaje»45.

«Formas diferentes pero complementarias»46

Con la teoría libertarista era clara la separación de realidades como el mercado y el Estado que, a pesar de (y por el hecho de) ser esenciales al género humano, ya de por sí entran muchas veces en conflicto. Pero el problema en realidad se encuentra en la absolutización del conflicto en cuestión. Una de las causas de este hecho puede ser encontrada en políticas que relacionan el mercado y el Estado de forma exageradamente diametral, dando peso definitivo y absoluto a una de las dos realidades. ¿Cómo enfrentar a estas teorías?

Nuestro reto estriba en realidad en combinar, de forma que no se anulen, una serie de modos de actuación que son necesarios conjuntamente para una sociedad libre y próspera, pero que tienden también a estorbarse unos a otros: las asignaciones del mercado, la planificación estatal, las disposiciones colectivas en caso de necesidad, la defensa de los derechos individuales, y la iniciativa y el control democráticos efectivos47.

La combinación de realidades vertebrales dentro del género humano, como el intercambio de mercancía y la organización burocrática, se propone como uno de los mecanismos más idóneos, no sólo para poder pensar en problemas como la justicia y la igualdad, sino también para gobernarlos. Como dice Taylor, «no podemos abolir el mercado, pero tampoco podemos organizarnos exclusivamente mediante mercados»48. Claro está que en medio del mercado y el Estado, deberían consolidarse grupos participativos que partiendo de las comunidades, coloquen límites, pero también abran nuevos horizontes sea al Estado que al mercado:

Gobernar una sociedad contemporánea significa recrear continuamente un equilibrio entre requisitos que tienden a menoscabarse unos a otros, encontrando constantemente nuevas soluciones creativas… No puede encontrarse nunca una solución definitiva en la naturaleza del caso49.

Gobernar significa realizar en el campo humano la mejor forma de organización posible, combinando las realidades existentes en ventaja del bien de todos, pero también de cada uno. Para realizar esto es necesario antes que todo conocer lo particular del grupo en el cual se actúa, y para hacer esto es necesario, a su vez, establecer una comunicación franca entre las diversas posiciones del bien que, en cuanto parten de un mismo ambiente, se ven en la necesidad de confrontarse y tolerarse.

Gobernar, y sobre todo gobernar en medio de esta cultura de la fragmentación generalizada, quiere decir llevar a cabo políticas que busquen la consolidación de «formas diferentes pero complementarias». Pero para realizar este propósito es necesario saber, antes que todo, que la política va buscada y practicada a partir de una comunidad específica. Sólo a partir de la comunidad en donde se emplean y descubren las visiones del bien y las necesidades prioritarias del individuo, pueden ser manejadas efectivamente las combinaciones de las cuales hablábamos antes.

Taylor es de la idea que hoy considerar la política y los valores como un definitivo ganar o perder (desde el punto de vista de mis elecciones racionales) es una afirmación sin sentido. El autor piensa que lo importante desde el punto de vista político hoy, está más bien en que se pierda o se gane terreno en pro de una lucha política específica. De aquí el hecho que en la actualidad acciones políticas de minorías, como por ejemplo la que lucha contra la desolación ecológica, se encuentran en grave peligro de derrota, no por la franqueza de sus luchas y sus ideales, sino porque simplemente estos elementos no se generalizan en un sentido común.

Es en el sentido común donde la política se vuelve democracia: «la fuerza que puede hacer retroceder a la hegemonía galopante de la razón instrumental consiste en la (forma más adecuada) de iniciativa democrática»50.

La propuesta sería entonces la de una «democracia de resistencia»51 en la cual el sentido común se vuelva acción política. Una manera de ver la política de este modo, se presenta como diametralmente opuesta a la fragmentación y al atomismo típico de una mentalidad tecnológica, para la cual las acciones se realizan o a través de élites, o en la mayoría de los casos de forma individual.

Tanto el mercado salvaje como la burocracia estatal paternalista nos llevan de igual forma hacia un «despotismo suave» en el cual la separación entre los individuos de una comunidad es la premisa.

Una de las vías contra este despotismo suave puede encontrarse en la creación de una mentalidad del sentido común democrático, que no se reduzca a la simple institución de un «control democrático». La lucha por salvaguardar el sentido común se encuentra, entre otras cosas, en la preservación de un bien común social más grande que los bienes individualistas de cada uno.

El vivir en una sociedad ya nos hace partícipes de una comunión de valores que no necesariamente tienen que ser de religión, lengua o cultura. Una comunidad política puede ser la unión de individuos alrededor de un bien común fundado en un multiculturalismo de facto. El bien que los individuos comparten en una comunidad nace de la identidad, de la vida y de las necesidades que el día a día les depara como grupo.

Como lo decíamos anteriormente «el peligro no lo constituye el despotismo, sino la fragmentación». A la luz de lo antes dicho tratemos de entrar brevemente en lo específico de algunas soluciones políticas que afronten de forma coherente los peligros de teorías como las que hemos criticado en el presente capítulo.

El electorado democrático, la descentralización, la subsidiariedad

La participación política en este sentido es fundamental. Taylor muestra cómo el «electorado democrático» es, por así decirlo, el punto definitivo en el cual se pueden gestar dos realidades contrapuestas, el despotismo (democrático) o la democracia participativa: «cuanto más fragmentado está en este sentido un electorado democrático, más transfiere sus energías políticas a fomentar su forma parcial de agruparse»52.

Al menos que no adoptemos la anarquía como solución, el poder político de todas maneras continúa a existir. Resulta claro que el poder que no ejercemos, víctimas de un letargo democrático o de una disgregación política, necesariamente irá a otras manos.

Taylor nota cómo la sociedad contemporánea carece de una «experiencia común de acción», tal vez a causa de eso que él llama una «sensación de desesperanza». Ésta parece ser el resultado de un «círculo vicioso», muy parecido al que las teorías liberales creaban con, lo que anteriormente llamábamos, el método de la causa y el efecto individualista.

Este círculo vicioso está constituido por una fragmentación y un atomismo que se presentan como enfermedad y medicina de la negligencia en relación a la política, pero también en relación a los valores y a los otros individuos. Para salir de este círculo vicioso la acción parece ser una de las vías más idóneas.

Aristóteles decía que «el hombre se hace justo por la práctica de actos de justicia, y temperante por la práctica de actos de templanza, y que sin este ejercicio nadie en absoluto estaría siquiera en camino de hacerse bueno»53; parece ser una afirmación tautológica, mas no es así. La única manera de hacer algo en el plano político es la acción, y la comunidad humana a través de las tradiciones antes mencionadas, de las relaciones familiares, religiosas, escolares, ecológicas, sociales, comunitarias y de otros muchos géneros, ha demostrado cómo la comunidad, los valores, la justicia, los derechos y la igualdad se defienden defendiéndose, es decir, que se defienden en el campo, la acción, en la unión y los lazos sociales. No todo es disgregación, sobre todo si se escoge la vía de la acción política contra el letargo de la fragmentación.

La pasividad política que caracteriza las democracias occidentales parte de una «sensación de desesperanza» en relación a la visión del mundo y la política:

Lo que puede contribuir a mitigar esta sensación es la descentralización del poder, tal como observó Tocqueville. Y de este modo, en general, la devolución o la división de poderes, como en los sistemas federales, especialmente en los que se basan en el principio de subsidiariedad, puede ser buena para recobrar el poder democrático. Tanto más si las unidades a las que se les devuelve ese poder figuran ya como comunidades en las vidas de quienes las componen54.

A partir de la descentralización el individuo se crea una garantía de autonomía delante de un poder que, casi naturalmente, tiende a centralizarse. La descentralización del poder, no sólo desde el punto de vista federal, sino también a partir de las responsabilidades y participación de cada uno en la esfera política, es un mecanismo que realmente va en favor del individuo en cuanto autónomo.

Unido a la descentralización, Taylor invita a retomar otro principio importante que las teorías individualistas parecen no comprender en su profundidad: el principio de la subsidiariedad. La aplicación de este principio va más allá del establecimiento de un principio racional de redistribución como medida cautelar a la desigualdad, como pensaba Rawls.

El principio de subsidiariedad nace entonces a partir de cada comunidad y llega hasta la política burocrática sólo en cuanto aplicación formal e institucional de eso que caracterizó en un primer momento la vida social de las comunidades de base.

El problema está en que la ayuda mutua es un elemento que, a los ojos de las teorías filosóficas políticas individualistas, no refleja la realidad política y social actual y, por ende, queda fuera de la discusión actual.

Pues no parece ser del todo así, la aplicación de la subsidiariedad parece traer efectos positivos no sólo al grupo que la aplica, sino también a cada uno de los individuos55.

No basta la solución teórico-política

La pregunta conclusiva sería entonces: «¿cómo se lucha contra la fragmentación?». Taylor no duda en responder que «no resulta fácil, y no hay recetas universales»56. Pero de cuanto afirma el autor podemos sostener que la respuesta al interrogante anteriormente planteado no puede quedarse solamente en el plano político. La solución al malestar de la modernidad en el plano filosófico político no es sólo política:

Lo que parece pedir nuestra situación es una lucha compleja, en múltiples planos, intelectual, espiritual y política, en el que los debates de la esfera pública se entrelacen con los que se producen en toda una serie de lugares institucionales, como los hospitales y escuelas, en los que las cuestiones de lo que supone rehacer el entramando de la tecnología se vive de forma concreta; y en los que estas disputas nutren y se nutren a su vez de los diversos intentos de definir en términos teóricos el lugar de la tecnología y de las exigencias de la autenticidad, y más allá de ello, de la configuración de la vida humana y de su relación con el cosmos57.

La combinación de elementos diferentes entre sí, pero comunes a la vida humana, no puede ni debe ser sólo política. Implica un trabajo en el cual se combinen todos los campos de la cultura moderna. Implica también acciones que vayan a tocar a los seres humanos en sus complejidades, y no que los disgreguen en infinitos átomos.

La lucha contra la fragmentación, el atomismo, la neutralidad de valores y la poca participación política, debe ser encaminada a la eliminación de una concepción política que, como se dijo anteriormente, parece ser la continuación de una guerra civil. Esta guerra, a partir de la modernidad, parece abarcar todos los campos: en nuestro caso el moral y el político. Mostrar este hecho ha sido el esfuerzo de nuestros tres últimos capítulos.

Una vez concluido el capítulo concerniente a la discusión política, nos damos cuenta que la misma no basta, que tenemos que ir más adentro y llegar a una profundidad moral y política hoy veladas. Es ésta la intención que nos proponemos, y para llevarla a cabo trataremos, en la próxima parte conclusiva, de entrar en una de las tradiciones más arraigadas en la tradición occidental: la aristotélica.

El artículo continúa en Los Límites Filosóficos del Liberalismo II

1 W. Kymlicka, Filosofía política contemporánea, 109.

2 W. Kymlicka, Filosofía política contemporánea, 109-110.

3 S. Veca, La Filosofia politica, 73.

4 S. Veca, La Filosofia politica, 80.

5 Parece existir un doble fundamento de la justicia que, según el caso, será aplicado: la historia pasada en relación al título de propiedad y los derechos abstractos connaturales de propiedad. En otras palabra, en relación al pasado será «justo» eso que se demostró históricamente válido, pero en relación al futuro, será válido eso que se adecue a los derechos libertarios. Entre los tantos problemas que surgen en relación a este tópico está el origen histórico de estos derechos. ¿Cómo una teoría consecuencialista puede establecer un punto histórico a partir del cual se establecen derechos individuales precisos que se deban respetar? ¿No podríamos aplicar estos mismos criterios para su teoría? es decir, ¿no podríamos decir que los derechos que proponen no son justos en cuantos no corresponden a los criterios de los derechos existentes anteriormente a la teoría? Seguramente las respuestas a estas preguntas por parte del libertarismo ocasionarían un equívoco, visto que según éste, justicia equivale a la no violación de los derechos morales negativos, (S. Veca, La Filosofia politica, 75). Estas respuestas nos harían entrar en un círculo vicioso en relación a la anterioridad de los derechos. Una posible respuesta del libertarismo, que invalidaría el problema, podría fundarse en el hecho que sus derechos son connaturales y, en cuanto tales, poseen la anterioridad absoluta. El hecho está en que esto no es posible.

6 S. Veca, La Filosofia politica, 79.

7 S. Veca, La Filosofia politica, 70.

8 R. Nozick, Anarquía, Estado y utopía, 61-62.

9 R. Nozick, Anarquía, Estado y utopía, 62.

10 R. Nozick, Anarquía, Estado y utopía, 62. Para una explicación más específica en relación a este argumento véase toda la primera parte del texto citado.

11 R. Nozick, Anarquía, Estado y utopía, 40.

12 R. Nozick, Anarquía, Estado y utopía, 40.

13 R. Nozick, Anarquía, Estado y utopía, 41.

14 R. Nozick, Anarquía, Estado y utopía, 42.

15 W. Kymlicka, Filosofía política contemporánea, 112.

16 Kymlicka nota de qué manera una política con las características del libertarismo nozickiano es refutada por la corriente del liberalismo representado por Rawls y Dworkin. Según ellos «resulta injusto que los naturalmente menos favorecidos se mueran de hambre porque no tienen nada que ofrecer a otros en el libre intercambio, o que los niños no tengan protección sanitaria o educación sencillamente porque han nacido en una familia pobre», (W. Kymlicka, Filosofía política contemporánea, 112).

17 S. Veca, La Filosofia politica, 71.

18 A. MacIntyre, Tras la virtud, 142.

19 A. MacIntyre, Tras la virtud, 300.

20 A. MacIntyre, Tras la virtud, 301.

21 A. MacIntyre, Tras la virtud, 301.

22 Rawls, por ejemplo, da muestra de estar consciente de ello al titular su libro A Theory of Justice y no The Theory of Justice. La propuesta de una teoría debe ser siempre circunscrita a un ámbito determinado. De esto depende la posibilidad del diálogo político.

23 A. MacIntyre, Tras la virtud, 302.

24 «Por tanto, si las consideraciones filosóficas a las que nos urgen Rawls y Nozick resultan ser racionalmente obligatorias, la discusión entre A y B podrá resolverse racionalmente de una forma u otra, y mi propia caracterización de la disputa resultará por consiguiente completamente falsa», (A. MacIntyre, Tras la virtud, 303).

25 A. MacIntyre, Tras la virtud, 303-304. La conclusión antes citada se basa en esta premisa: «Rawls argumenta que los principios de la justicia son aquellos que escogería un agente racional ‘situado tras el velo de ignorancia’[…] El primer principio es: ‘toda persona debe tener igual derecho al sistema total más extenso de libertades básicas iguales que sea compatible con un sistema similar de libertad para todos’. El segundo principio es: ‘Las desigualdades sociales y económicas han de solventarse de manera que a) sirvan al mayor beneficio de los menos aventajados, de acuerdo con el principio del ahorro común (el principio del ahorro común provee a una inversión justa en interés de las futuras generaciones) y b) se vinculen a oficios y grupos abiertos a todos bajo condiciones de igualdad de oportunidades’. El primer principio tiene prioridad sobre el segundo: la libertad sólo puede restringirse por causa de la libertad. Y la justicia tiene generalmente prioridad sobre la eficacia», (A. MacIntyre, Tras la virtud, 303).

26 A. MacIntyre, Tras la virtud, 304. La conclusión antes citada se basa en esta premisa: «Nozick pretende que ‘si el mundo fuera completamente justo’ la única gente con derecho a poseer algo, esto es a apropiarse de ello para su uso como ellos y sólo ellos quisieran, sería aquella que ha adquirido justamente lo que tiene por medio de un acto justo de transferencia de algún otro que lo haya adquirido por un acto justo de adquisición original o por un acto justo de transferencia… y así sucesivamente. En otras palabras, la respuesta justificable a la pregunta: ¿qué derechos tienes a usar como quieras esta concha marina? Sería ‘la recogí en la playa, donde no pertenecía a nadie y estaba completamente abandonada por quienquiera que fuese’ (un acto de apropiación original) o ‘alguien la recogió en la playa y libremente se la vendió o se la dio a otro, que se la dio o vendió a otro… que libremente me la vendió o me la dio a mi’ (una serie de actos juntos de transferencia)», (A. MacIntyre, Tras la virtud, 304).

27 A. MacIntyre, Tras la virtud, 305-306.

28 A. MacIntyre, Tras la virtud, 307.

29 A. MacIntyre, Tras la virtud, 307.

30 A. MacIntyre, Tras la virtud, 308.

31 A. MacIntyre, Tras la virtud, 308.

32 A. MacIntyre, Tras la virtud, 306.

33 A. MacIntyre, Tras la virtud, 308. [Paréntesis nuestros].

34 A. MacIntyre, Tras la virtud, 308.

35A. MacIntyre, Tras la virtud, 307.

36 La realidad política y moral a la cual nos referimos y que tomaremos en cuenta en el capítulo siguiente como alternativa al racionalismo moderno es la tradición aristotélica.

37 A. MacIntyre, Tras la virtud, 309.

38 A. MacIntyre, Tras la virtud, 310.

39 A. MacIntyre, Tras la virtud, 310.

40 A. MacIntyre, Tras la virtud, 312.

41 A. MacIntyre, Tras la virtud, 310.

42 A. MacIntyre, Tras la virtud, 310.

43 Ch. Taylor, La ética de la autenticidad, 137.

44 Ch. Taylor, La ética de la autenticidad, 135-36.

45 Ch. Taylor, La ética de la autenticidad, 136.

46 Ch. Taylor, La ética de la autenticidad, 137.

47 Ch. Taylor, La ética de la autenticidad, 136.

48 Ch. Taylor, La ética de la autenticidad, 136.

49 Ch. Taylor, La ética de la autenticidad, 136.

50 Ch. Taylor, La ética de la autenticidad, 137.

51 Ch. Taylor, La ética de la autenticidad, 143.

52 Ch. Taylor, La ética de la autenticidad, 138.

53 Aristóteles, Ética Nicomaquea, 1105b 5-15.

54 Ch. Taylor, La ética de la autenticidad, 144.

55 Es un hecho que en los barrios más pobres del mundo existen lazos de unión espontánea que prevén el intercambio de víveres y productos de primera necesidad, no obstante las condiciones de base para realizar esta actividad no sean las mejores. De ello resulta el establecimiento de un bienestar que traspasa eso que hubiera sido la situación sin la aplicación de esta subsidiaridad espontánea.

56 Ch. Taylor, La ética de la autenticidad, 143.

57 Ch. Taylor, La ética de la autenticidad, 145.

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Atendiendo la Problemática:

Una Aproximación al Pensamiento Sistémico desde Tulio Febres Cordero

José Joaquín Contreras1

6 de Junio de 2008

Tulio Febres CorderoCreo que hoy día cuando nos enfrentamos una situación -a partir de eso que llamamos “la Academia”- dominan dos tipos de enfoques. El enfoque de la Ingeniería -que es el del mundo del cual provengo- tiende a abordar las situaciones con el prejuicio de la “resolución de problemas”. Es decir, tenemos un problema y debemos resolverlo. Ahora bien, cuando los ingenieros de hoy decimos que vamos a “resolver un problema” deben tenernos mucho cuidado. En verdad, poco hemos hecho para “resolver” los problemas. Aún más, si en algo nos hemos caracterizado los ingenieros del pasado siglo XX ha sido en que nuestra intervención ha sido fundamental en la profundización de la crisis a la que hemos llegado y en la que lo venezolano ha peligrado y se encuentra, actualmente peligrando, y mucho.

Del otro lado, encontramos un enfoque ligeramente diferente, se trata del enfoque ese que llaman “humanista”. Me parece que desde el llamado “Humanismo” las situaciones “académicas” no se abordan con un enfoque “humano”. Se enfocan -las situaciones- más como un problema de “erudición”. El problema aquí es mostrar las relaciones entre uno y otro escrito; la herencia de uno y otro escritor; la comunión de características entre fulano, zutano y mengano.

Ahora bien, ni lo uno, ni lo otro son los modos de atención que caracterizan la obra febrescorderiana y, quizás allí, podemos hallar luces que nos permitan entender nuestras limitaciones contemporáneas. Particularmente, voy a circunscribirme a esbozar la problemática a partir del primer enfoque dominante, es decir, el “ingenieril”, por ser del que mejor puedo hablarles como “Ingeniero de Sistemas”.

Decía anteriormente que desde el enfoque “ingenieril” las situaciones se abordan como problemas a “resolver”. Y cuando decimos que vamos a “resolver” un problema lo hacemos con un enfoque que decimos es “instrumental”. Es decir, ante una situación problemática sacamos toda nuestra parafernalia de instrumentos listos para ser usados en la resolución del problema. Para ello contamos con infinitos dispositivos, cada vez más modernos, cada vez más veloces, cada vez más poderosos, cada vez más energéticos que nos dejarán boquiabiertos. Ante una situación problemática, ¡zas!, rápidamente tendremos una solución “llave en mano” a ser implantada. O quizás, sería mejor decir, “a ser transplantada”.

¿Por qué hablamos aquí de un “transplante”? Por lo siguiente, decimos que es un “transplante” porque desde este enfoque “instrumental” cuando decimos que vamos a “resolver” una situación lo que hacemos es copiar una “solución” proveniente del extranjero. O, para ser más específicos, “compramos una solución” que nos vende una organización transnacional con sede en Nueva York, Londres, París o sus cercanías.

Estación Central del Trolebús de Mérida

Estación Central del Trolebús de Mérida

Ícono del Enfoque Ingenieril de Resolución de Problemas

Ahora bien, demóremonos un momento. Cuando decimos “problema”, ¿a qué nos referimos?. Intuitivamente cuando una situación se nos presenta como problemática, decimos que “algo no está bien”. Cuando decimos que algo no está bien, decimos que algo nos está generando un “malestar”. De aquí que, cuando atendemos un problema podemos estructurarlo, simplificándolo claro está, en un esquema en el que una situación problemática es atendida por medios diversos que procuran alcanzar una situación ideal (ver Figura 1).

Así que, cuando nos encontramos con una situación que percibimos como problemática necesitamos demorarnos en comprender por qué la situación aparece como problemática, demorarnos en comprender qué será aquello que entendemos como “situación ideal” y cuáles serían las atenciones más apropiadas para transitar del estadio de “malestar” al de “bienestar”.

Situación Problemática

¿Es eso lo que hacemos los ingeniosos ingenieros contemporáneos?… En honor a la verdad, la respuesta sería un rotundo “¡No!”.

Los ingenieros no nos detenemos a pensar los problemas porque somos poseedores y somos poseídos por un “Conocimiento Imperializado” que nos conmina a no pensar. ¿Para qué pensar en tal o cuál cosa si eso ya lo hicieron los neoyorkinos, los londinenses o los parisinos? ¿Para qué gastar tiempo pensando en eso que los venezolanos llamamos “paja”? ¿Para qué pensar? ¿Para qué?.

Pues bien, Tulio Febres Cordero atiende a la problemática de un modo que contrasta con ese modo instrumental dominante.

Don Tulio escribe su obra en un momento crítico en el devenir de la modernidad venezolana. Era heredero, sí, del pensamiento ilustrado de Simón Rodríguez. Pero, don Tulio, ya no vivía el comienzo del decimonónico. El transcurrir de la Modernidad había venido mostrando que la “orijinalidad”, de la que nos hablaba Rodríguez, exigía un modo peculiar de uso de la Razón.

La Modernidad puede concebirse como un proyecto que cuajó durante la Ilustración. El proyecto ilustrado consistía, en resumidas cuentas, en descubrir una fuente de verdad que contrastara y se enfrentara a la verdad revelada de la Iglesia. Esta fuente de verdad fue hallada en la Razón. El ser humano, que es un ser racional, tenía la capacidad de hacer uso de la razón para descubrir los principios que dominaban todo el mundo de lo sensible. Los principios de la razón permiten descubrir las leyes de la naturaleza. La “orijinalidad” a la que se refería Rodríguez era la de gobernarse por la Razón, como autoridad de la naturaleza, y no seguir copiando los modelos importados de las metrópolis. A esa fuente de verdad, originaria, es a la que se refería Rodríguez.

Sin embargo, un siglo más tarde, cuando don Tulio atiende el problema de la originalidad, éste se le presenta de una manera un poco distinta a la de Rodríguez. Dice don Tulio:

La originalidad es una de las bases primarias de lo bello y de lo grande; que la civilización, considerada respecto a cada pueblo, debe levantarse como un árbol, que se desarrolla, florece y fructifica sobre su propio tronco y con su propia savia.2

Don Tulio nos habla aquí de un piso, de un sedimento, de un fundamento. Don Tulio nos habla aquí de una “cultura propia” a la que llama también “cultura permanente”. Esta “cultura permanente” se basa en “la historia, en la psicología, en los rasgos del carácter y en las costumbres y tradiciones, todo lo cual forma la honda y sagrada raigambre de la nacionalidad”3 (ídem; p. 262). Nótese que aquí la “originalidad” se refiere más a una peculiaridad que a una universalidad. La civilización, según Febres Cordero, debe nutrirse de su suelo propio para que, a partir de allí, sea capaz de aportar originariamente a la cultura universal formando con ello un Pancriollismo.

Cultura Permanente

Para Rodríguez, por el contrario la tarea de su momento consistía en formar nuevas sociedades que fueren capaces de gobernarse a sí mismas gracias al uso de la razón. Su quehacer consistió en fomentar el uso de la razón en los americanos. Sin embargo, don Tulio, atendiendo al problema, se percataba que era necesario cultivar la nacionalidad. No se trataba de individuos racionales autónomos y asociados, sino que se trataba de cultivar una cultura nacional en la que se sembrarán las raíces desde las que se nutriera la racionalidad.

En la Figura 2 mostramos un esquema que pretende dar cuenta del proyecto febrescorderiano. El proyecto moderno de Febres Cordero consiste en la formación de una cultura propia cuya semilla originaria es la cultura hispano-colonial. Esta semilla se sembrará en el suelo de la Historia y de las Costumbres y Tradiciones, y será nutrida con la Ciencia, las Artes y la Industria para con ello, desde lo propio, colaborar con la formación de la cultura universal pancriollista.

La ciencia nutre a la humanidad por el conocimiento metódico de la verdad. Conocimiento que se obtiene a través de la observación y el estudio de la naturaleza. El conocimiento generado por la ciencia no tiene color nacional y es un deber de toda nación laborar en el aumento de la sabiduría y la cultura universal. El arte es la expresión de la belleza. Al igual que la ciencia, el arte no es patrimonio de ninguna raza o zona geográfica. La belleza está en todas partes al alcance de todo aquel que se eduque para poderlo contemplar y exteriorizar. Sin embargo, optamos por copiar los modelos extranjeros creyendo que es más meritorio en cuanto a manifestación cultural. De este modo no logra verse que la expresión artística será más interesante si logra aprovechar la forma y esencia de los elementos del país.

Por último, la industria debe nutrir a la nación de modo de lograr el autoabastecimiento y la subsistencia. Una de las primeras ventajas alcanzadas con la independencia nacional fue el libre trato mercantil con otros centros productores del mundo, distintos a España. Sin embargo, al hacerlo entramos en competencia con otros centros que tienen productos de mejor calidad y menor precio que los nuestros. Ello ha ido en desmejora de nuestras industrias nacionales y muchas de ellas han perecido o están en vías de hacerlo. Esto es un gravísimo problema que debe ser subsanado para alcanzar la nacionalidad. Según Febres Cordero: “la verdadera riqueza de un pueblo consiste en producir cuanto sea necesario para su propia subsistencia” 4. Por eso, aunque múltiples son las cosas indispensables para la subsistencia, múltiples son los esfuerzos de cada pueblo para producirlas en su seno. Estar atenidos a lo que nos venga de afuera es una cuasi-esclavitud económica. De lo anterior se desprende que la industria agrícola es una de las de mayor importancia para la nación. Para principios del Siglo XX, en la región andina de Venezuela se había dado un proceso de substitución de los diversos cultivos de la zona por el café lo cual hacía muy vulnerable a la economía de la región al hacerla completamente dependiente de los vaivenes de la economía mundial de un solo producto.

Estos factores nutrientes de la formación de una cultura nacional trascendente se soportan en la “historia “ y las “costumbres y tradiciones”. Como puede verse, a primera vista, ambas se encuentran estrechamente interrelacionadas. Sin embargo, ambas mantienen diferencias que son necesarias resaltar. El factor histórico es más científico. Los estudios históricos de don Tulio siguen una relación metódica que le permite llegar a conclusiones factibles. Febres Cordero realiza diversos estudios de tipo arqueológicos, lingüísticos y de revisión de archivos. Por ejemplo, los estudios de tipo arqueológico y lingüísticos intentan ir reconstruyendo algunas aristas de la cultura indígena tales como la revisión de utensilios, ídolos o de algunas de las palabras de la lengua de los aborígenes de la zona5. Por su parte, los estudios de revisión de archivos procuran en algunos casos reconstruir datos históricos que pueden ir desde el nombre de las víctimas del terremoto de 1894 en Los Andes hasta el comercio en los tiempos de la colonia e incluso apuntes para biografías de personajes ilustres. Todo ello en procura de conocer lo propio, de modo de conformar la cultura criolla6.

Pero la rigidez de la historia debe complementarse con el reporte de costumbres y tradiciones. Febres Cordero vive una época en que el Progreso y la cultura moderna superficial avasalla y destruye lo local. En ese momento, don Tulio procura guardar las tradiciones y leyendas que peligran con perderse en el olvido. Ante el megáfono, resguarda las letras del cancionero infantil; ante el olvido resguarda las leyendas indígenas, cuenta cuentos de Bolívar, del Canónigo Uzcátegui, de la heroína Anastasia y un largo etcétera 7. En fin lo que nos importa en este momento no es tanto el contenido de toda esta larga cantidad de reportajes sobre costumbres y tradiciones sino su intención. En efecto todos estos relatos intentan resguardar eso que el reportaje histórico con pretensión científica pierde. El relato de costumbres y tradiciones resguarda una serie de actitudes valoradas por el autor y que deben conformar el carácter cultural propio. Debido a que el relato histórico no da cuenta de estos elementos fundamentales para la labor de Febres Cordero, el autor acude a otros medios.

Ahora bien, en todo lo que hemos dicho nos hemos referido principalmente a eso que habíamos llamado “Situación Ideal” y los modos de “atenderlo”. Sin embargo, en estos últimos párrafos ha empezado a revelarse también el “problema”.

Febres Cordero hace la diferenciación entre dos tipos de cultura: la permanente -a la que ya nos hemos referido- y la superficial. La “cultura superficial” es “hija de la frivolidad y del capricho, que es la cultura de la moda, y como ésta sugestiva y avasallante, pero siempre voluble y transitoria, que no deja huella estable ni imprime carácter”8. Como nos hemos dedicado a imitar sistemáticamente, no hemos ejercitado nuestra potencia creadora. Se trata de una abdicación a nosotros mismos para así ser la cola de la cultura europea. Copiamos la ciencia, el arte y hasta las costumbres de otras latitudes. Nos hemos convertidos en simples satélites, renunciando a la categoría de estrellas que brillen con luz propia. Procuramos perder la fisonomía y caracteres peculiares del criollo. Desde la “Cultura Superficial” no se trata de ser nosotros, sino de ser como ellos.

La actitud dócil y copista es campo de cultivo para la implantación de culturas extranjeras dominantes y despóticas. Un ejemplo son los cultivos agrícolas. En efecto, una gran cantidad de cultivos diversos de frutos tropicales cedieron ante la conquista del café. La desaparición de estos otros frutos por el oro del café se refleja luego en altos precios de frutos propios que afectan las despensas de todos los hogares9 y en la dependencia a un sólo cultivo.

Ahora bien, la actitud dócil y copista se da principalmente ante las culturas inglesa, francesa y norteamericana, más no así con la hispánica. Después de la guerra de Independencia se creó un desdén ante lo hispano viéndolo como atrasado y bárbaro en comparación con las otras culturas europeas. Esto es también un error, antes de la Independencia se había formado en Venezuela una cultura hispano-colonial que era híbrida de lo hispano con lo indígena. El desdén por lo hispano relega parte fundamental de nuestro tipo cultural. De este modo, al relegar de nuestros tipos culturales fundamentales, lo hispano y lo indígena por considerarlos bárbaros, no deja lugar sino a la pasiva actitud copista.

Esta “situación problemática” es bellamente desplegada en el “Don Quijote en América”, especialmente alrededor de dos de sus personajes principales: “Santiago” y “Policarpo”. Santiago encarna el ideal febrescorderiano. Policarpo, por el contrario, es el fiel vocero de la “Cultura Superficial”. El primero cultiva la cultura permanente y a partir de allí actúa y arguye. Policarpo, por su parte, sólo habla sandeces a partir de su constante imitación a contrasentido.

Don Tulio en su obra nos va desplegando esta problemática. Lo hace alrededor de temas diversos a través de los cuales va contextualizando la situación de tal forma que el problema aparece. La actitud de los mapichenses10, y de Policarpo en particular, contrasta y hace brillar a Santiago. Y es en esa contextualización la que permite que a través de un constante juego de contrastes se revele con notable belleza la problemática en la que tiene lugar el conflicto entre los modos de la búsqueda de una “Cultura Permanente” y la facilidad de la copia en una “Cultura Superficial”. Podemos ver cómo la totalidad sistémica va desplegándose de manera enriquecida a través de la contextualización que nos va presentando Tulio Febres Cordero.

Podemos entender ahora que, el modo “ingenieril instrumentalista” de hoy día es un ejemplo típico de “Cultura Superficial”… ¿Y el “humanista” no se parece en mucho, acaso, al de Policarpo?…

Más Allá de Santiago y Policarpo - Portada“Más Allá de Santiago y Policarpo: Líneas Incompletas para el Recuento de la Venezolanidad” es un primer bosquejo de un intento por demorarnos a pensar la problemática de nuestro pueblo a inicios del Siglo XXI. Febres Cordero nos coloca el conflicto de fondo que dominará el discurso normativo de la Venezuela del Siglo XX. Pero, ¿qué nos ocurre en el Siglo XXI? ¿Tendrá sentido seguir hablando de nación? ¿Tendrá sentido seguir hablando de tal cosa como “Venezuela”? ¿Qué sentido tiene hablar del proyecto de nación venezolana que hoy día dice encontrarse en proceso “constituyente” cuando, quizás, ante el fracaso del proyecto nacional del siglo XX sea un sinsentido seguir hablando de “Venezuela”? Y, si tiene sentido seguir hablando de Venezuela, ¿qué podemos hacer para ir más allá de Santiago y Policarpo?

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1 Investigador del Centro Nacional de Desarrollo e Investigación en Tecnologías Libres (CENDITEL) y Miembro Visitante del Centro de Investigaciones en Sistemología Interpretativa de la Universidad de Los Andes. E-mail: jcontreras@cenditel.gob.ve

2 Febres Cordero, Tulio (1960) Pancriollismo. Conferencia del Doctor Tulio Febres Cordero. En Archivo de Historia y Variedades. Tulio Febres Cordero. Obras Completas. Tomo III. Editorial Antares. Bogotá.; Pp. 246,247.

3 Febres Cordero, Tulio (1960). Necesidad de Cultura Propia que Neutralice la Extranjera. En Archivo de Historia y Variedades. Tulio Febres Cordero. Obras Completas. Tomo III. Editorial Antares. Bogotá. P. 261

4 Febres Cordero, Tulio (1960). Sobre Criollismo. Artes e Industrias que Fueron. En Archivo de Historia y Variedades. Tulio Febres Cordero. Obras Completas. Tomo III. Editorial Antares. Bogotá. P. 250.

5 Ver por ejemplo: “ Procedencia y Lengua de los Aborígenes de Los Andes Venezolanos”. En Tulio Febres Cordero. Obras Completas. Tomo I. Editorial Antares. Bogotá. 1960.

6 Ver por ejemplo “El Comercio de Los Andes en Tiempo de la Conquista” y “Segundo Paso de Bolívar por los Andes Venezolanos” en Febres Cordero, Tulio Mitos y Tradiciones. Talleres Gráficos Universitarios. Mérida. 1983.

7 Por ejemplo, “La Leyenda de la Hechicera de Mérida”, la de “Las Cinco Águilas Blancas”, “La Leyenda del Díctamo” y “La Laguna de Urao”, “ Folklore. Cancionero Infantil”, “Humorada de Bolívar en Trujillo”, “El Perro Nevado”, “Los Calzones del Canónigo”, “Un Trabucazo a Tiempo”. Todas se encuentran en Archivo de Historia y Variedades. Tulio Febres Cordero. Obras Completas. Tomo III. Editorial Antares. Bogotá. 1960.

8 Febres Cordero, Tulio (1960). Necesidad de Cultura Propia que Neutralice la Extranjera. En Archivo de Historia y Variedades. Tulio Febres Cordero. Obras Completas. Tomo III. Editorial Antares. Bogotá.

9 Ver Febres Cordero, Tulio (1960). Cuestión de Viveres. Avance Formidable del Café. Los Frutos Tropicales en Derrota. En Archivo de Historia y Variedades. Tulio Febres Cordero. Obras Completas. Tomo III. Editorial Antares. Bogotá.

10 Mapiche es el pueblo en el que termina de desplegarse la trama del “Don Quijote en América”.

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