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Archive for the ‘Miguel Ángel Pérez Pirela’ Category

¿Existe investigación sociopolítica desde la Revolución?

Miguel Ángel Pérez Pirela

Miguel Hernández en uniforme

Miguel Hernández en uniforme

Todos hablamos de “socialismo del siglo XXI”, “democracia participativa y protagónica”, “desarrollo endógeno”, “nueva geometría del poder”, etcétera… La pregunta es: ¿alguien ha definido sistemáticamente dichas categorías? ¿Acaso podemos seguir creyendo que la indefinición teórica de la revolución hace parte de su definición?

Hay que traer por ello a la discusión en torno a la realidad y la perspectiva de la Revolución Bolivariana las tres misiones fundamentales del investigador, el académico: la primera, generar los saberes y conocimientos referentes al ser humano como ser social o ser individual; la segunda, formar a otros ciudadanos (¿Quién está formando a nuestros ciudadanos después de diez años de Revolución?); y la tercera, aportar la sustancia de las orientaciones y decisiones en las políticas públicas.

Nosotros hablamos cotidianamente desde la revolución de la formación socio-política. Pero, ¿Formación de qué contenido? ¿A quiénes se va a formar? ¿Con cuáles formadores? ¿Formadores que fueron formados por quién? De hecho, ¿Dónde se encuentran nuestros centros de investigación sobre y desde la Revolución Bolivariana? ¿Dónde se encuentran nuestros tanques de pensamiento?

Ya basta de querer resolver el problema “intelectual” de la Revolución Bolivariana con salas situacionales. ¿Cuántas salas situacionales existen por ministerio? ¿Cuál es el resultado? La dictadura de la coyuntura. La dictadura del hic et nunc, el aquí y el ahora. El célebre “pan para hoy y el hambre para mañana”, pero ahora desde el punto de vista semántico, epistemológico, científico-social, científico-académico. Es necesario plantearnos entonces, la creación de centros de investigación científico-sociales socialistas, Bolivarianos, progresistas, de izquierda… Son necesario, ¿dónde están?

Existe el Centro Internacional Miranda (CIM), existe el Instituto de Altos Estudios Diplomáticos Pedro Gual, existe el Instituto de Estudios Avanzados (IDEA) y existen los pos-grados que ofrece la Universidad Bolivariana. Pero, en la mayoría de los casos, estos centros de pensamiento están desprovistos de investigadores de planta, resumiéndose éstos a personal contratado, asesores y estudiantes. No podemos darnos el lujo de seguir reflexionado en términos de individualidades, por muy geniales que sean; tenemos que comenzar a estructurar, primero que todo, centros de investigaciones con investigadores jóvenes, con investigadores que se formen en alto nivel, con investigadores que convivan con las comunidades, con investigadores que sean investigadores de planta, y no solamente asesores, invitados o estudiantes.

Una vez que se creen los centros de investigación que contrarresten la hegemonía de la investigación por parte de la derecha, podríamos entonces erigir una segunda propuesta bien empírica: estructurar redes de centros de investigación. Tenemos suficiente talento humano e intelectual, pero no están estructurados en centros que investiguen; no solamente que hablen sino que escriban y que formen; que tengan revistas académicas; que tengan impacto “granacional”, que convivan con las comunidades, como también con organismos internacionales. Todo esto proveerá las condiciones estructurales necesarias para que se pueda investigar realmente a partir de lógicas socialistas y no de meros individualismos.

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Honduras: Historia de unas urnas que llevaron a un golpe

Miguel Ángel Pérez Pirela

Pueblo hondureño en la calle

Pueblo hondureño en la calle

Decía Friedrich Hegel que la historia no le ha enseñado nada a nadie. Al ver lo que ha venido ocurriendo en Honduras en la última semana parece ser cierto.

El domingo 28 de junio de 2009 la región se despertó consternada por lo que, en un primer momento, pareció ser un deja vu. La historia, esa inclemente historia latinoamericana y caribeña del siglo pasado, se nos mostraba a través de las pantallas televisivas, viva, entera, resucitada.

Una vez más un presidente amordazado y sacado por militares de su residencia; una vez más soldados cuasi adolescentes tomando las calles; una vez más una constitución desconocida por las elites locales; una vez más el silencio mediático internacional; una vez más un avión que se lleva a un presidente electo…

Pero no nos engañemos: ese golpe de estado no fue perpetuado el domingo 28 de junio. Se trató de un “golpe lento” que comenzó días antes, delante del silencio de las organizaciones internacionales y los oligopolios mediáticos.

Ese golpe de estado, antes de ser militar, fue técnico, jurídico, político. El mismo había comenzado días antes con un Congreso y una Corte Suprema que se dieron el lujo, en pleno siglo XXI y sin protestas mayores, de decidir “democráticamente” y amparados en la “separación de poderes”, que las Fuerzas Armadas de Honduras no estaban ya subordinadas a su Comandante en Jefe, el presidente Zelaya. Si esto no era ya un golpe de estado de facto, alguien debiera explicarnos qué fue.

La historia latinoamericana nos muestra que detrás de todo golpe de estado se encuentran las razones y excusas más absurdas que puedan imaginarse. En este caso, el presunto motivo que llevó al mismo fue la voluntad del presidente Zelaya de proponer una consulta sobre la posibilidad de colocar una “cuarta urna” de votación en las próximas elecciones.

Consulta popular que, por cierto, no poseía carácter vinculante frente a la institución electoral hondureña, y que se limitaba a una simple encuesta, pero esta vez propiciada desde el poder ejecutivo.

Encuesta que quería indagar sobre la opinión de los hondureños en relación a la realización de una constituyente. Opinión que, de ser positiva, se le daría simplemente como propuesta a un poder legislativo en manos de la derecha “oposicionista” hondureña. Congreso que, al final de todo, habría de decidir sobre la plausibilidad de una eventual constituyente.

¡Vaya razón para un golpe de Estado!

El resultado de la propuesta de esa “cuarta urna” fue, nada más y nada menos, el secuestro de un presidente democráticamente electo; la deportación a Costa Rica del mismo (donde por cierto se dejó tirado en la pista de un aeropuerto); el cierre del estatal canal 8 y el corte de la señal de otros muchos medios de comunicaciones nacionales e internacionales; la desactivación del servicio eléctrico nacional; el secuestro de la canciller, políticos y embajadores; la suspensión de unas elecciones nacionales; la suspensión del servicio telefónico y la persecución de ciudadanos hondureños.

En el fondo, como lo afirman los golpistas civiles y militares, éstos no le temen a esa cuarta urna electoral. Es verdad: no le temen a esas urnas, le temen a lo que se hubieran encontrado dentro de las mismas si se hubiera dado la votación.

Por no querer distribuir el material electoral y desobedecer al poder ejecutivo, el presidente mismo Zelaya, destituyó al jefe del Estado Mayor Conjunto, general Romeo Vásquez, y aceptó la renuncia del ministro de Defensa, Edmundo Orellana. Por insistir en distribuirlo, el presidente Zelaya, días antes del golpe militar, estaba por ser destituido por los poderes civiles conservadores.

La historia de un golpe anunciado se volvió a repetir: mientras los golpistas militares reprimían, los golpistas civiles sacaban de no se sabe dónde una carta de renuncia del presidente, negada por el mismo Zelaya desde Costa Rica. Dicha carta falsificada fue más que suficiente para que el presidente del Congreso Nacional Roberto Micheletti, fuera designado presidente de facto por el poder legislativo. A pesar de esto, los diputados golpistas siguen jalando por los cabellos leyes, normas y artículos de la constitución para justificar una inhabilitación o destitución de Zelaya que les de segundos más de vida al gobierno de facto.

Todo está ahora en manos de las organizaciones internacionales y su capacidad de reacción; en un rotundo pronunciamiento de los Estados Unidos; en la ofensiva de los países progresistas de la región; pero sobre todo y más que todo en el pueblo.

Pueblo hondureño en la calle

Pueblo hondureño en la calle

De hecho, acaso Hegel podría equivocarse. Quizás ese pueblo hondureño revierta la fatídica historia como, el 13 de abril de 2002, lo hizo el venezolano.

De no ser así los relojes de la región se retrazarían de, al menos 30 años, cuando el “patio trasero” de los Estados Unidos era regado por gorilas golpistas con la sangre de nuestros pueblos.

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Estado neoliberal vs. república socialista
Miguel Ángel Pérez Pirela
liberalismo

Asistimos hoy día a una privatización de un nuevo tipo. Privatización paradójicamente motorizada por el mercado neoliberal y acompañada por el Estado social.

Ello responde a una lógica impuesta, y por lo demás dominante, según la cual no es el “nosotros” lo que debe prevalecer en las relaciones y el convivir de los humanos, sino más bien el “yo”. Pero hasta aquí estamos en el neoliberalismo.

Es así como algo parecido a un contrato social de base entre los individuos que regule el vivir juntos a partir de un acuerdo común, es visto por la ideología neoliberal como poco menos que un atentado contras las libertades individuales. Pero hasta aquí seguimos en el neoliberalismo.

De un solo plumazo y con total impunidad se atenta entonces contra toda una tradición contractual planteada de maneras diversas por autores como Hobbes, Rousseau o Locke, quienes con especificidades propias colocaban como punto de partida un acuerdo sociopolítico mínimo: para estar de acuerdo es necesario ponerse de acuerdo. Pero hasta aquí estamos en el neoliberalismo.

Planteado de ese modo dicho contrato inicial da lugar al nacimiento de un sistema a partir del cual los individuos están obligados a acordar leyes comunes para escapar así de un sistema en el cual naturalmente cada uno hace todo lo que su libertad le ordene sin importarle los otros. La ecuación es por ello muy simple: la libertad de cada uno elevada al infinito da como resultado la anarquía. Pero hasta aquí seguimos en el neoliberalismo.

El problema por ello es otro. El problema está cuando el neoliberalismo no trata de destruir el Estado, como suele pensarse, sino más bien la república que, en países como Venezuela, lo moldea.

Aquello que está entonces detrás de esta ideología de la libertad individual absoluta no es la muerte del “Estado”, sino más bien el deceso de la “república” en tanto que sistema político estructurante de las relaciones humanas desde una perspectiva social.

Es la república quién choca irremediablemente con esa lógica individualista según la cual todo lo que no sea libertad pura es “comunismo”.

En este sentido el Estado no puede, ni debe, ser considerado el producto último del contrato o acuerdo social. Ello no basta: un Estado puede ser sin problema alguno ese célebre “Estado mínimo” neoliberal cuya prerrogativa única es conservar ese estatus quo que le permite a algunos pocos explotar a la mayoría.

Entiéndase de una vez por todas – sobre todo en tiempos de crisis económica mundial –: un Estado puede ser, y de hecho en ciertos casos es, neoliberal.

De ahí entonces que no se debe ser exageradamente optimistas, o peor, enfermizamente ingenuos. En medio de una debacle financiera del capitalismo, aquellos que aupaban la muerte del Estado, ahora lo rescatan y celebran su sobrevivencia como instrumento fundamental para la sobrevivencia del modelo en crisis.

Un Estado mínimo neoliberal puede, y de hecho es, un garante del proceso de privatización, no solamente aupando dicho proceso, sino más aún acompañándolo y asegurando que el mismo se realice en santa paz social, sin levantamientos, rebeliones o revueltas que afecten un sistema en el que todo está en manos de pocos.

Termine entonces de caer ese mito, por lo demás naïf, según el cual Estado es antónimo de privatización neoliberal. Surja pues la lógica de un Estado que, para respetar los derechos inclusivos de todos, limite los derechos exclusivos de algunos. Eso se llama República.

Mucho se puede hacer por ello en la profundización de la revolución, empleando simplemente la idea de república como mucho más que parte del nombre de nuestro país.

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Plan Anticrisis: pro-socialista, pero no anti-capitalista

Miguel Ángel Pérez Pirela

panytrabajo

Venezuela, uno de los países menos afectados por la debacle financiera mundial, ha reaccionado contra la misma, implementado una serie de medidas que el Presidente Hugo Chávez bautizó como “Plan anticrisis”. Pero lo que son medidas de protección hacia los sectores más bajos de la sociedad, ciertamente no son acciones que contrarrestan y meten en causa al capitalismo neoliberal, todavía fuerte en la sociedad venezolana. En otras palabras, el “plan anticrisis” es – no cabe duda – pro-socialista, pero no anti-capitalista.

Contrariamente a lo afirmado por el “oposicionismo” mediático de la derecha venezolana, este plan no tiene nada que ver con los “paquetes económicos” que en la IV República se implementaron, tales como el de diciembre de 1986, cuando Lusinchi devaluó la moneda nacional en un 93% y aumentó el precio del combustible, o aquel célebre “paquetazo” de Carlos Andrés Pérez en febrero de 1989, que dio origen a un Caracazo que produjo miles de muertos.

Otra vez la derecha que vaticina dramáticos paquetazos, se encuentra contradicha por una realidad que es mucho menos espectacular, apoteósica y apocalíptica de lo que ella piensa.

En la realidad se plantearon como medidas anticrisis un aumento del salario mínimo y las pensiones en un 20%, así como también la reducción equivalente al 6.7% del gasto público para el 2009, sobre todo en los llamados gastos suntuarios del Estado.

Estas medidas, no lo podemos dudar, protegen a la clase más desfavorecida y, al mismo tiempo, dan mensajes éticos y de disciplina socialista a las más altas esferas del Estado. Pero también, y en esto se debe ser francos, dejan intactos los grandes capitales venezolanos que han surgido precisamente de la acumulación llevada a cabo a través de metodologías, mañas y acciones neoliberales.

De hecho, por una parte se aumenta un IVA que, como lo sabemos, es el impuesto más injusto que existe a nivel planetario , por cobrar un porcentaje único a todos los ciudadanos. Por otra, (a pesar de limitar tímidamente los dólares preferenciales para caviar, limosinas, etc.), no se plantean medidas tributarias de gran talante que toquen, por ejemplo, las grandes riquezas, las millonarias transacciones bancarias, las suntuosas herencias, las engordadas cuentas bancarias, etc.

Dicho de manera más clara: se toman medidas socialistas para amortizar los efectos nefastos de un capitalismo planetario, pero no para tocar su causa primera que, no es otra, que la acumulación grosera de capitales en manos de pocos.

Por todo ello, el “oposicionismo mediático” celebra el haberse equivocado en sus horribles predicciones, de que “finalmente a través del tan anunciado paquetazo de Chávez se llegaría sin más a un “comunismo del siglo XXI”. Mientras que, al mismo tiempo, una parte del chavismo mira con rara ingenuidad a los grandes capitales y sus intereses, como diciendo: “una vez más se equivocaron, la democracia socialista, en nombre de quién sabe qué derecho humano, respeta los intereses de la oligarquía”.

El saldo es de ensueño para “nuestra querida, contaminada y única” oligarquía venezolana, la cual posee el país añorado por todas las oligarquías del mundo en la actualidad: un país donde el gobierno protege el trabajo, los planes sociales y la estabilidad de los más pobres; sin tocar por ello, de manera enérgica y definitiva los grandes capitales.

Venezuela se encamina entonces hacia el ideal planetario de la socialdemocracia, en el cual ricos y pobres convivirán sin mayores complicaciones: los pobres, protegidos por un Estado que prevendrá cualquier levantamiento social a través de importantes políticas sociales. Los ricos, amparados por esa pax perpetua, condición necesaria para todo buen negocio.

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2012: ¿llegada o partida?
Miguel Á. Pérez Pirela

La Pensee de Rodin

La Pensee de Rodin

Ahora sí. Llegó el momento de tomar aire, de analizar el país todo entero. Ya no más desde la lógica y el frenesí electoral que, aunque necesario, es efímero.

No se quiere decir con ello que las quince citas electorales venezolanas en diez años no sean importantes, o no lo hayan sido. Gracias a ellas nos hemos consolidado como una de las democracias paradigmáticas en el planeta.

Lo que se quiere expresar es precisamente la pertinencia del tiempo: hay tiempo para campañas, pero también tiempo para administrar, tiempo para apoyar y tiempo para criticar, tiempo para actuar y tiempo para pensar.

Nos toca ahora a los venezolanos un justo y necesario tiempo para el discernimiento. Tiempo para preguntarnos hacia dónde vamos, y escoger el mejor método para cumplir nuestra misión. Tiempo para replantear el rumbo y la forma cómo lo afrontamos. Tiempo para mirar con la calma del pensamiento el contexto sociopolítico. Comprenderlo, aferrarlo como algo nuestro y, en cuanto tal, modificable, mejorable, perfectible.

Dicho de manera más cruda: no hay tiempo ahora para chantajes electorales que propician los enemigos de las críticas internas. Lo que se tiene que decir, debe ser dicho. Lo que se tiene que criticar, debemos criticarlo. Lo que se debe cambiar, tenemos que cambiarlo. No hay más excusas: es el momento de evaluar lo que tenga que ser evaluado y actuar en consecuencia.

No se le puede dar más carta blanca a una parte golpista de la derecha que sigue en sus planes desestabilizadores, a ciertos medios privados que engañan sin recato alguno, al sector privado de la salud y los seguros que acumulan riquezas con la vida de la gente, a terratenientes que nos hacen dependientes en términos de alimentación… Pero tampoco podemos tolerar la corrupción de funcionarios públicos, la carencia del Estado en zonas y ámbitos primordiales para los venezolanos, mientras al mismo tiempo subvenciona clínicas, seguros y medios de comunicación privados.

Ya pasó el referéndum. Es momento –cierto– de discernimiento, pero también de apelar definitivamente a las leyes de nuestro Estado venezolano y, más aún, de hacerlas cumplir. Hay que decirlo: la impunidad mantiene viva la Cuarta República.

Si no tomamos el post 15 de febrero como el comienzo de una profunda acción refundadora, estaríamos nosotros perennizando ese chantaje, bien construido, según el cual “no es el momento de críticas internas, pues hay que defenderse del adversario”. La dogmatización de dicha actitud denota una identidad reaccionaria dentro de las filas del socialismo.

Tenemos citas pendientes con el pueblo venezolano. Afrontar de lleno, por ejemplo, el tema de la inseguridad no es ahora una lujosa decisión, sino una cruda y necesaria realidad. No se le debe temer a la inseguridad como fenómeno, pero tampoco como tema de discusión desde el socialismo bolivariano. De lo contrario la derecha lo monopolizará.

Surja pues, y por fin, ese nuevo Estado venezolano como garante indiscutible de la Constitución, reestructurando, en fin, sus caducas estructuras.

La Constitución del 99 llegó para refundar el Estado ¿Realmente lo logró? Lo cierto es que tenemos el 2012 como horizonte para “tener lo que teníamos que tener”, como dijo Guillén. Para ir más allá de la coyuntura electoral, y cristalizar el único real proyecto de país existente en Venezuela: el socialista.

El 2012 nos mira lejano y, ahora sí, no tenemos más excusas para hacerlo nuestro, para demostrar que dicha fecha no es un punto de llegada, sino de impulso para lo que viene.

Claro está, siempre y cuando, desde ahora, lo hagamos mejor. Mucho mejor.

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Gaza: el derecho a escapar

Miguel Ángel Pérez Pirela*

palestino

Cuando todos los derechos humanos se vulneran: cuando el derecho a la vida es relativizado sin ninguna razón plausible; cuando el derecho a la alimentación es dejado de un lado por el bloqueo alevósico de comida; cuando el derecho a la información es aniquilado con la prohibición del paso de periodistas y la manipulación de los medios internacionales; cuando el derecho a la educación es vulnerado con la destrucción de escuelas; cuando el derecho de los niños es opacado con la muerte de cientos de ellos; cuando el derecho a la salud es atropellado con el bombardeo a hospitales y la carencia programada de insumos; cuando los derechos ambientales son denigrados con bombas químicas; cuando los derechos de los prisioneros son insultados con una trato peor al de bestias; cuando el derecho a la ciudadanía es robado con el veto a la creación de un Estado que los ampare; cuando los derechos internacionales son secuestrados por las potencias extranjeras y los organismos concernientes; cuando, en fin, el derecho a descansar en paz es subyugado por bombardeos a cementerios… queda únicamente un solo derecho: el derecho último e insustituible, el derecho dramático y a la vez cruel, el irónico derecho a escapar de la ausencia de todos los derechos humanos.

Es precisamente ahí que se encuentra el drama del pueblo palestino de Gaza. Pueblo al cual después de habérsele sacrificado todos los derechos humanos, se le terminó por prohibir el derecho a escapar.

Ello nos deja de frente a una constatación por lo demás grave: el pueblo de Gaza ha sido encerrado de forma sistemática en un espacio-tiempo hermético que mucho tiene que ver con la esencia misma de un campo de concentración al aire libre del tamaño de una ciudad: en el sur la frontera se encuentra cerrada custodiada por tropas egipcias, en el norte y este, la amurallada frontera está custodiada por el ejército israelí, en el oeste el mar es territorio de la marina del mismo Estado.

La Gaza de hoy día está asediada por un mar, un muro y unas fronteras clausuradas que dejan como único espacio libre el cielo. Espacio aéreo desde donde caen cotidianamente cientos de bombas, pues es controlado en su totalidad por la aviación israelí.

Nos encontramos nosotros entonces de frente a una claustrofobia del terror, un claustrofóbico genocidio (exterminio o eliminación sistemática de un grupo social por motivo de raza, de etnia, de religión, de política o de nacionalidad), que no da lugar ni siquiera a la terrible realidad de los “desplazados”.

En todas las guerras del siglo XX y siglo XXI estábamos acostumbrados al drama de los desplazados. En la barbarie a la cual estamos asistiendo en Gaza, ni siquiera este horrendo lujo puede darse esa parte del pueblo palestino.

Así pues, en ausencia de la posibilidad de ser, al menos desplazados, estamos de frente a un “holocausto” (gran matanza de seres humanos) en el cual sólo existen tres géneros de víctimas: las muertas, las heridas y las futuras víctimas muertas y heridas.

El factor tiempo parece pasar por alto y, sin embargo, es clave en el resultado final de este abominable crimen que, a través del pueblo de Gaza, se le hace a la humanidad toda. Ni siquiera la resolución 1860 del Consejo de Seguridad de la ONU pareció tomar en cuenta el mismo al dejar “indeterminado” el llamado al cese del ataque.

Y es que todo se juega en el tiempo, pues vista la intensidad del ataque militar a un pueblo desarmado y asediado, el tiempo terminará por ser el cómplice de la aniquilación total de un pueblo.

¿Tendrá acaso esto que ver con el nombre mismo de la misión militar “plomo fundido” y la terrible relación que dicho nombre tiene con la significación de la palabra “holocausto” entre los israelitas?

En su acepción israelita la palabra “holocausto” significa sacrificio en que se quema toda la víctima.

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Bio-poder, Bio-ética, Bio-política:

la Bene-fi-ciencia o el bien de la ciencia

Dr. Miguel Ángel Pérez Pirela

Infierno. M.C. Escher.

Infierno. M.C. Escher.

Lo Bio: representación y valor de la vida

Muchas veces se cree que la discusión entorno a la bioética es, sobre todo, una discusión de carácter racional, “fantasmático”, religioso o meramente teórico-moral. Nada más lejos de la realidad. La reflexión sobre la probable relación entre bioética y ciencia está fundada en ese pathos que presupone toda reflexión sobre la Vida. De dicha discusión depende, y aún más, dependerán las posibilidades que en el futuro tendrá la Vida de frente a los avasalladores descubrimientos científicos y las paradojas de la relación ciencia-política-economía.

En este sentido no está de más recordar que al hablar de la relación ciencia-bioética “nos encontramos primero que todo, delante de una crisis de la representación de la vida y del valor de ésta. ¿Se debe advertir al futuro esposo de un seropositivo del peligro que corre? ¿Se debe imponer la propiedad colectiva de los órganos de los muertos? ¿Podremos engendrar huérfanos? ¿Cómo soportar la desigualdad de oportunidades entre países desarrollados y países menos desarrollados en relación a la distribución de la venta de órganos? […]1.

La pregunta que surge de estas preguntas sería entonces: ¿quién puede decidir delante de “situaciones límites” en las que está en juego la noción misma de vida, es decir, su carga simbólica? Y de encontrar una o un grupo de personas aptas/actas para la toma de dicha decisión, entraríamos en una problemática ulterior concerniente a los criterios racionales y fundamentos morales a partir de los cuales se decidiría.

Un aspecto esencial que no se puede soslayar es precisamente el del criterio de una persona común y corriente – es decir sin especiales competencias científicas o (teórico) morales – que se ve confrontada a tomar una “decisión bioética”. ¿Puede esta persona pronunciarse “bioéticamente”? ¿Sería legítima su voz? ¿Desde qué posición hablaría? De frente a estas interrogantes se debería entonces reflexionar sobre el estatuto mismo de la palabra bioética. ¿Se trata de una posición científica, técnica, intelectual, religiosa o moral? Dilucidar sobre ello nos permitirá hacernos una idea más clara sobre lo propio de la bioética, es decir, sobre su fundamento. Si es que se puede llegar a un acuerdo sobre el mismo.

De hecho, ¿presupone la bioética un acuerdo en relación a la ética? De no ser así, ¿cómo se podría llegar a un acuerdo bioético sin un acuerdo ético anterior? ¿Se podría decir entonces que la bioética está fundamentada en una ética en movimiento, una especie de ética in progress? Si es el caso, ¿se podría hablar entonces de una “renovación de la ética” que pueda adaptarse a los rápidos cambios y desafíos éticos, económicos y políticos que nos presenta la ciencia?

Las respuestas a estas perplejidades abren entonces la bioética a un campo mucho más vasto, a partir del cual la misma se propone como instrumento privilegiado para pensar sobre la ciencia, sus paradojas y límites.

I. Bio-poder: La Ciencia como ideología


El poder de la ciencia, y más específicamente, de la biociencia se encuentra plasmado en varios aspectos que no se deben soslayar. Dichos aspectos fundan eso que podría ser llamada la ideología científica, o más bien, la ciencia como ideología. Esta ideología surge de una voluntad de emancipación por parte de la ciencia y la técnica del hombre que las controla. “Habermas considera que el capitalismo avanzado abre la ciencia a técnicas de control del comportamiento humano de más en más finas”:

Después de que la técnica sirvió a la emancipación de los hombres, ella misma se emancipó de éstos, de la acción y de las normas humanas. Es precisamente a ello a lo cual nosotros asistimos en nuestro mundo contemporáneo, es decir, a esta independencia conquistada por la ciencia, quien encuentra en sí misma su propia legitimidad. La ciencia se convirtió en una ideología que es independiente de toda ideología. Toda una esfera de la conciencia se transformó de este modo en conciencia tecnocrática, lo que corresponde exactamente a la abolición de toda diferencia entre la moral y la técnica. La conciencia tecnocrática no quiere decir la disolución de esta o aquella estructura moral particular, ésta corresponde más globalmente al rechazo de la ‘moralidad’ en tanto que categoría de existencia en general2.

No se puede negar que eso que muchos ven como una actividad científica benéfica, humanitaria, ética, puede poseer una fuerte carga ideológica que es importante tomar en consideración para medir, o al menos captar, la dificultad latente a la hora de colocar límites a la misma. “Si la idea de una reglamentación o ‘etización’ del poder biológico puede pasar por una limitación es precisamente porque ello relativiza, en el nivel más profundo, una base ideológica transparente hasta nuestros días: el optimismo suscitado por la ciencia3. Abordemos entonces más precisamente las características de esta ideología científica.

En primer lugar surge una ideología de la libertad científica. De hecho, “la Ciencia se quiere como el instrumento de la libertad, ya que la misma ofrece a los individuos los medios para sustraerse del imperialismo de los hechos y negar la fatalidad”4.

Partiendo de ello el científico se erige como una especie de sacerdote de la ciencia el cual, a través de sus actos, liberará al hombre del fatal determinismo de la naturaleza. “Eso que reclaman los investigadores es precisamente el derecho a la libertad de la investigación, derecho que consiste en interrogar y provocar a la naturaleza con instrumentos que se encuentran en nuestros días en una nueva escala de potencia. De ello surge, y es aquí que encontramos materia para el debate, un costo humano. La cuestión es entonces la de saber si dicho costo puede ser aceptado, y hasta dónde, en cuanto instrumento de un apetito cognoscitivo5.

Por otra parte se encuentra la ideología del progreso científico que interpreta la historia humana como una línea recta que se proyecta siempre hacia un futuro mejor que el pasado y el

Hal-9000. Odisea 2001. Stanley Kubrick

Hal-9000. Odisea 2001. Stanley Kubrick

presente. La ciencia es uno de los paradigmas más emblemáticos de dicha lógica del progreso. La ideología del progreso científico proclama que toda acción científica se traduce inevitablemente en un mejoramiento de la situación presente de los seres humanos. Ello implica, por otra parte, que cualquier límite o traba que se le coloque al ser humano será, sin más, un retraso para la humanidad entera. Dicha concepción progresista de la ciencia da lugar también a una visión esperanzadora de la misma: “sólo el progreso está en la medida de corregir y rectificar los defectos del progreso, los errores engendrados por el progreso”6.

De lo antes dicho deriva un ulterior aspecto de la ciencia como ideología: la ideología de la esperanza científica. Toda acción científica está concebida como proyectada hacia un futuro mejor.

Gattaca. Andrew Nicol.

Gattaca. Andrew Nicol.

La esperanza sería entonces el motor que hace creer en el advenimiento de resultados científicos (únicamente positivos) para la humanidad. Este aspecto esperanzador trata de hacer una amalgama entre la ciencia y la ética al afirmar que “la investigación en sí misma es fecunda e inocente, y que es sólo al nivel de la aplicación que hay que ser vigilantes”. Ello conlleva a una clara conclusión: “El desliz no es científico y por ello no es ético7”. Todo aquello que contradiga la ciencia o la coloque entre paréntesis sería visto entonces como pesimista en relación a las posibilidades de los seres humanos.

Otro elemento capital del progreso científico es precisamente el de su fe en la ideología de la potencia científica. En la tradición occidental la potencia humana está ligada íntimamente al control de la naturaleza. El poder de – a través de una actividad cultural como es la ciencia – modificar la naturaleza según la voluntad humana es señal de fuerza. La naturaleza desde este punto de vista se presenta como una realidad maleable, como pura potencia, delante del acto todo poderoso del ser humano. Es innegable que ello implica una concepción cosificadora y cosificante del medioambiente. Éste se piensa a partir de una visión antropocéntrica. Evidentemente los adelantos en términos de conocimiento científicos han aumentado de forma notoria dicha sensación de poder. Cada día más la ciencia encuentra nuevos y más sofisticados mecanismos de modificación de la naturaleza. Ello implica entonces “una afirmación (casi-nietzscheana) de una potencia inusitada, demiúrgica, jamás experimentada hasta ahora”. Pero, de hecho, el testimonio optimista de una libertad sin límites que la investigación ha encontrado por sí misma, más que ser un argumento, es un elogio a la potencia.

A partir de lo antes dicho se conciben entonces una ciencia desprovista de límites, o al menos, determinad a por el menor número de trabas posibles. Es en este sentido que muchos científicos integran los errores científicos como males necesarios, racionales y justificables desde todo punto de vista. Castillo, citando el punto de vista de científicos, afirma que “los errores no son más que instrumentos inevitables de la investigación. La historia de la ciencia, así como la historia del hombre, está poblada de potenciales extravíos”8.

La ciencia se presenta desde este punto de vista como instrumento liberador del ser humano y cualquier intento por frenarla se traduciría en una tentativa esclavizante en relación a los “tiempos modernos”.

La cuestión está por ello en analizar eso que se encuentra detrás de la ideología que encarna la ciencia hoy día. Al acercarnos a la ciencia como ideología nos percatamos que “más allá de toda motivación sicológica o social, hay lugar para la pasión ya que se trata aquí de comunicar no solamente un tipo de racionalización, sino también una convicción, la convicción que esta racionalización es la mejor. La cuestión de lo mejor conduce entonces a una justificación de tipo ética9.

La Ciencia sería por ello también un problema de valores y, en este sentido, se plantea un primer “conflicto entre el valor del saber y el valor de los derechos del hombre”. De hecho, “el campo del saber no cubre necesariamente el campo de lo humanitario”. Surge entonces una tensión que tiene que ver, por una parte, con el derecho a investigar, y por otra, con los derechos de aquellos que son investigados.

Pero se debe notar que la cuestión de los límites de la ciencia no concierne únicamente el plano teórico y la historia da muestra de ello:

Tales resoluciones son la réplica a la amarga experiencia, de modo muy especial, de las atrocidades nazis. Más tarde, sin embargo, se ha ido conociendo que la experimentación en los humanos, sin garantías ni consentimiento, no sólo hay que achacarla a los nazis, pues varios países democráticos se han visto envueltos en los mismos atropellos. Desde el cirujano inglés Charles Maitlan, inoculando viruela a prisioneros, pasando por la citada crueldad nazi (en Dachau y bajo el Dr. Sigmund Rasecher se hicieron numerosos experimentos con el cuerpo humano; recordemos que en Núrember se juzgó a 23 médicos y se condenó a muerte a siete)10.

La reflexión y el análisis de los límites que han de colocarse a la ciencia estructuran precisamente el objeto propio de la bioética, en tanto que reflexión y discusión en torno a la cuestión del bio-poder de la ciencia.

II. Bio-ética: Los límites a la Ciencia

Antes de entrar de lleno en la definición, o mejor, las definiciones de la bioética es necesario hacer una breve puntualización histórica a propósito de sus orígenes:

Se dice que fue un descubrimiento simultaneo […] del oncólogo Van Rensselaer Potter y del ginecólogo Hellegers […]. W. T. Reich, en un detenido análisis, ha demostrado que la paternidad del término se debe a Potter. Su libro de 1971, Bioética, un puente hacia el futuro, es el pistoletazo de salida de esta nueva disciplina. Es cierto que Hellegers popularizará inmediatamente el neologismo con la creación del Instituto Kennedy de Bioética e Georgetown. Potter veía la bioética como un puente o unión entre la biología y la ética […]. Hellegers, por su parte, se centrará en el aspecto más interdisciplinario de la bioética; aspecto que ha sido triunfante en lo que al concepto de bioética se refiere […]. En esta breve historia otros nombres deberían ocupar un lugar de importancia. Limitémonos a señalar a D. Callahan, promotor del Hasting Center, que con su publicación Hasting Center Report se ha convertido en referencia obligada en lo que atañe a la ética y a las ciencias de la vida11.

Pero comencemos por definir la bioética a partir precisamente de la Enciclopedia de Bioética. Según dicha fuente la bioética sería “el estudio sistemático de la conducta humana en el campo de las ciencias biológicas y la atención de la salud en la medida en que esta conducta se analiza a la luz de principios y valores morales”12. Autores como Sádaba centran su atención, más que sobre la conducta humana, sobre “el estudio disciplinar de los problemas derivados de los avances biológicos con especial atención a su dimensión moral”13.

La bioética, en este sentido, tiende a colocarse como parte de esas diversas derivaciones que, en los últimos tiempos, se han emancipado de lo que en el mundo filosófico es llamada la ética general. Algunos casos pondrían sernos útiles: hoy día se habla por ejemplo de la ética de los negocios, la de los animales, la ética de la publicidad, la ecológica, la bioética animal, la gen-ética, la infoética, la microbioética y macrobioética, y más generalmente la bioética fundamental y bioética clínica14.

A propósito de la carga semántica del término de bioética, Castillo propone tres definiciones por lo demás interesantes que colocan la bioética frente a sus contradicciones. En una primera definición la finalidad de la bioética es la de “anticipar los efectos del progreso científico y técnico”. En otras palabras, ésta se debe comprender como “la elaboración de nuestras responsabilidades con relación a las generaciones futuras”. El trabajo de la bioética es por ello un trabajo de “vigilancia cuyo norte es la individualidad potencialmente amenazada”15. Está de más afirmar el carácter apriorístico de esta definición. La bioética se coloca como una mirada, juicio o valor anterior a la actividad científica.

En un segundo momento, la bioética se considera como instrumento ético al servicio de la ciencia. La bioética, por no apoyarse en ningún fundamento metafísico, estaría disponible a los cambios propios de la ciencia y la técnica contemporánea. Ello quiere decir que la misma no tomaría ninguna disposición apriorística frente al avance de la ciencia. Todo lo contrario. La bioética se pronunciaría a posteriori con relación al progreso científico. Ésta sería entonces el instrumento a partir del cual “se solicitaría a la ética de facilitar la introducción del progreso técnico en la costumbres”. La bioética se presentaría por ello como la legitimación ética del progreso científico” y, en este sentido, serviría como instrumento pedagógico para introducir en los jóvenes una “figura desdramatizada del progreso”16.

Una tercera y última definición de bioética se encuentra plasmada en la aplicación de la bioética a través de los “Comités de bioética”. Evidentemente esta definición de bioética posee un sentido mucho más pragmático que los anteriores. La bioética conjugada a un grupo de personas que discuten, analizan y deciden, posee su fundamento en la idea misma de derecho. Se trataría aquí de una ética para el derecho, es decir, de un valor o bien que se hace ley, prescripción. La bioética estaría entonces fundada en un trabajo de “legislación” a partir de la búsqueda de un equilibrio o suerte de justicia entre las solicitudes de la moral, por una parte, y la ciencia, por otra.

Pero es precisamente esta última definición la que nos coloca delante del impasse más importante de la reflexión sobre la bioética. Partiendo del supuesto caso que un grupo de personas, miembros de una comisión, se sienten a discutir entorno a decisiones que tienen que ver con la bioética es justo preguntarles: ¿sobre qué fundamentos éticos han de decidir? Si el grupo en cuestión es homogéneo, desde el punto de vista ético, la empresa se facilita, relativamente. Ahora, si dicho grupo está compuesto por individuos provenientes de diversos universos morales, religiosos, económicos, culturales o políticos, las cosas tienden entonces a complicarse.

La cuestión surge entonces en toda su complejidad y podría resumirse con la siguiente pregunta: ¿existe un acuerdo sobre el fundamento de la bioética?

Es precisamente sobre este punto que nos encontramos con las contradicciones propias de la bioética. De hecho, “uno de los objetivos de una bioética universal es lograr el máximo consenso entre opiniones, culturas e ideologías diversas”. Pero es innegable que “hoy día no existe consenso internacional relacionado a la ética de la investigación. Sobre el embrión o sobre las células y tejidos humanos, no existe una ética internacional explícita”.

No cabe duda que en nuestros días existe la solicitud de un consenso sobre valores bioéticos, al mismo tiempo que un acuerdo casi unánime sobre principios como la búsqueda de la verdad objetiva, el respeto por las personas, la beneficencia, la justicia, entre otros. Mas no existe ningún tipo de acuerdo sobre algo tan crucial como el fundamento ontológico de dichos valores. Ello se traduce entonces en una ausencia de acuerdo sobre los límites de aplicabilidad de estos principios17.

A partir de lo antes dicho surgen preguntas fundacionales con relación a la bioética: ¿Cuál debe ser la ética de la bioética? ¿Existe una fundamentación general y universal de la bioética? ¿En qué tipo de acuerdo se debería fundar dicha fundamentación?

Para responder a estas interrogantes se han hechos esfuerzos por encontrar principios o fundamentos aplicables. Por ejemplo, “desde los años noventa viene funcionando a modo de referencia básica lo que se ha dado en llamar ‘los principios de la bioética’. Tales principios tienen su origen en el ‘Informe Belmont’. Dicho informe es el resultado de los cuatro años de discusión de una Comisión Nacional, organizada a instancias del Congreso de los Estados Unidos. La Comisión debería tratar de principios éticos que afectan a la investigación con humanos”. De ello se derivaron tres principios guías”: la autonomía de las personas, la beneficencia (o maximizar los beneficios y minimizar los riesgos) y la justicia, que en este caso, es justicia distributiva. Es precisamente ésta la raíz del hoy ya célebre texto de Beauchamp y Childress, Principios de ética biomédica18, obra que añadirá el principio de no maleficencia.

Pero incluso los principios anteriormente expuestos son objeto de serias relativizaciones por parte de quienes afirman que detrás de todo principio se encuentra una visión partidaria de la ética. Por ejemplo muchos observan que “el principio de justicia tendrá primacía, debido a su tradición socializante, en Europa; mientras que el de autonomía será propio, dada su tradición liberal, de los países anglosajones […]”19.

Existen también quienes profesan una aversión por los principios bioéticos fundados en meras teorías morales. Para autores como Jonson y Toulmin, las posiciones de Beauchamp y Childress resultan inaplicables en cuanto se basan en fundamentos racionales y éticos que no se prestan a un consenso internacional. Dichos autores en lugar de proponer nuevos principios, plantean un método alternativo para sostener la bioética: “éstos pensaban que la gramática adecuada debería confiar menos en los principios y más en los casos concretos. Observaban que la gente, cuando discutía sobre principios, se eternizaba, mientras que si partía de casos concretos, personas con ideología distintas llegaban pronto a un cierto consenso. El asunto, efectivamente, era el de encontrar un consenso suficiente entre individuos con teorías morales diferentes”.

Para fundamentar lo anteriormente planteado basta tomar como ejemplo a los mismos Beauchamp y Childress: “el primero es utilitarista y el segundo un deontologista kantiano. El utilitarista, como es bien sabido, considera que algo es bueno y, por lo tanto debería hacerse, si tiene buenas consecuencias. El deontologismo, por el contrario, considera que existen unos principios a los cuales hay que acomodarse y, por lo tanto, algo es bueno si debe hacerse”20.

¿Qué respuesta o proposición dar entonces frente al impasse que presupone la discusión sobre los fundamentos de la bioética y su relación a los desafíos del biopoder contemporáneo?

III. Bio-política: Hacia el mecanismo de la Bene-fi-ciencia

La presente reflexión se erige entonces como un planteamiento al tan controversial problema del fundamento de la bioética. Sobre todo en relación a las implicaciones con un bio-poder de más en más tecnificado y efectivo. Para ello damos razón al cambio de método en relación a la cuestión que autores como Jonson y Toulmin realizan. Es imprescindible encontrar fundamentos que no se basen en principios morales universales como los propuestos por Beauchamp y Childress. Pero por otra parte, defendemos la posición de estos dos últimos autores en la búsqueda de fundamentos bioéticos que no partan de meros casos prácticos como lo afirmaban Jonson y Toulmin.

De frente a la carencia de fundamentos bioéticos universales y a la relatividad de una bioética fundada en casos concretos, proponemos más bien la búsqueda de mecanismos o procedimientos bioéticos que puedan servir al mundo científico como modus operandi u hoja de ruta.

Es precisamente en esta óptica que surge eso que hemos querido llamar – utilizando un neologismo – el mecanismo de Bene-fi-ciencia. Dicho principio le recuerda a la ciencia, o más bien, a la actividad científica – visto que es a esto a lo que llamamos ciencia – que el fin último que debe guiar su actuar es el (bene) bien. ¿Pero de qué tipo de bien hablamos?

Las afirmaciones antes hechas se inscriben de lleno en la ética aristotélica. Y ello en dos sentidos complementarios. Primeramente dicha ética – amparada en su obra Ética Nicomaquea – parte de la premisa que toda actividad humana tiende o debería tender hacia un fin. Esto en el griego aristotélico se plasma a través de la noción de telos. El telos o finalidad es eso a lo cual todo tiende21.

Si consideramos entonces la ciencia como actividad científica es necesario estipular, saber, definir, cuál es el fin que la mueve. Si, como lo mencionamos anteriormente, la ciencia es considerada únicamente como ideología científica del bio-poder, evidentemente su finalidad quedará reducida a una acumulación de saber sobre la naturaleza, o a un mecanismo de control de la misma, o a un instrumento como cualquier otro de poder, o en fin de cuentas a un medio para la celebridad del científico.

Evidentemente estas finalidades de ningún modo se inscriben en una concepción bioética amparada en ese mecanismo que hemos querido llamar de la Bene-fi-ciencia. ¿Cómo aplicar entonces los criterios de dicho mecanismo? Lo primero es comenzar por una definición, al menos aproximativa de lo que quiere decir ciencia.

En un primer momento consideramos aquí ciencia en su sentido más antiguo como epísteme que quiere decir “saber” o “conocimento”. El término griego epísteme en la filosofía clásica se opone a doxa que reenvía más bien a una idea de “opinión”. Aunque ambos términos, de una cierta manera, son tipos de conocimiento, la doxa no se ampara en ningún tipo de verdad objetiva. La doxa es pura subjetividad no comprobable a través de un confronto con la naturaleza, criterio de realidad de la ciencia.

Por el contrario el objeto de reflexión y estudio de la epísteme o ciencia es la naturaleza a través de un método bien específico fundado en la búsqueda de la verdad a través de las causas. En el mundo antiguo y, más específicamente en Aristóteles, la actividad científica quiere decir búsqueda de las causas. Se debe notar que entonces esta epísteme o ciencia no se reducía únicamente a las ciencias experimentales y exactas. Este tipo de conocimiento científico englobaba todo conocimiento que buscase la verdad a través de sus causas.

La ciencia sería entonces, desde el punto de vista más general, un tipo específico de saber o conocimiento que, en cuanto tal, tiene que ver con la búsqueda de la verdad. Ahora, si el telos o fin de la ciencia es la búsqueda de la verdad surgiría una pregunta ulterior: ¿Por qué y para qué buscar la verdad? Una respuesta plausible no puede estar fundada en la búsqueda de la verdad por la verdad. La gratuidad de la búsqueda de la verdad no resuelve el problema. Si el científico se esfuerza en su búsqueda cotidiana por la verdad debe existir algún motivo.

La Búsqueda de la Verdad. Magritte

La Búsqueda de la Verdad. R. Magritte

Insistimos, dicho motivo no debería estar fundado en la llamada ideología científica del bio-poder ya que la misma presupondría una búsqueda científica finalizada al monopolio del poder por parte de uno o unos, al individualismo, al utilitarismo. Ejemplos de ello no faltan:

Y no hay que olvidar cómo el capital internacional se ha volcado en las ciencias de la vida esperando obtener de ahí extraordinarios beneficios. La prestigiosa revista The New England Journal of Medicine ha publicado recientemente informes con datos decisivos sobre la dependencia de los hospitales universitarios del dinero proporcionado por las industrias farmacéuticas o sobre las trabas que tales industrias ponen a las publicaciones que no le son favorables. La empresa Amgen cotizó desproporcionadamente el alza en bolsa por medio de una falsa información sobre el gen de la obesidad y otro tanto hizo Gentech con la hormona del crecimiento22.

Si el conocimiento científico mira al conocimiento de la naturaleza, ¿lo hace por cuál motivo?

Responder a esta pregunta a partir de nuestro mecanismo de Bene-fi-ciencia, implica hacer surgir la dimensión ética de la noción de verdad científica. Contrariamente a cuanto suele pensarse, la noción de verdad no se resume sólo a una dimensión que tiene que ver con la racionalidad. La esencia misma de la noción de verdad está íntimamente ligada a la noción de bien. De hecho, verdad y bien en la óptica escolástica hacen parte de los llamados Trascendentales. El verum y el bonum escolástico son categorías que se complementan.

A partir de lo antes dicho, y regresando a la bioética, es justo preguntarse ¿existe búsqueda científica de la verdad, aislada de una búsqueda del bien? Cuando el científico realiza una investigación para conocer la verdad, lo hace guiado por una cierta idea de bien? De ser así llegamos entonces a la pregunta pivote de nuestra reflexión: ¿Cuál es el bien que busca el científico en su acción científica?, o en otras palabras, ¿Cuál es el bien al cual aspira la ciencia al momento de buscar la verdad?

Cuando un biólogo molecular venezolano se esfuerza por convertir el petróleo pesado en ligero a través de mecanismos biológicos fundado en hongos, ¿por qué lo hace? Cuando un científico trabaja en tecnologías que permitan la detección de transgénicos, ¿por qué realiza dicha acción? Cuando un grupo de investigadores trabajan en la creación de una genoteca de cacao venezolano, ¿qué los lleva a hacer ello?

En toda acción humana existe un telos o finalidad. Dicha finalidad puede ser negativa o positiva, pero está siempre presente. Yo puedo robar porque tengo hambre o porque quiero ser rico. Yo doy una limosna porque quiero ayudar al prójimo o porque quiero sentirme bien conmigo mismo. Toda acción, al fin y al cabo, se realiza a partir de un telos o finalidad. Ello es cierto incluso cuando la persona que actúa no es conciente del fin por el cual actúa. La ciencia no escapa a ello. La ciencia o actuar científico está guiada por un telos o fin último.

El fin de la bioética sería por ello, o al menos debería ser, el de preguntar, cuestionar, indagar sobre el fin que mueve a la ciencia para relacionar dicho fin al bien. Y cuando decimos “ciencia” no la pensamos sólo como fenómeno ideal, analítico. El rol de la bioética sería el de cuestionar al científico particular. A todos aquellos que, a través de una acción que podríamos tildar de científica, contribuyen a la búsqueda de la verdad a través del trabajo con y sobre la naturaleza.

¿Cuál sería entonces el rol del mecanismo de Bene-fi-ciencia? El mismo consistiría, no solamente en preguntar sobre la finalidad que está a la base del accionar científico. Dicho mecanismo tendría que verificar de qué manera esta finalidad se inscribe en una idea de bien. Y aún más, especificar de cuál bien se trata. Todo ello con la finalidad de establecer un criterio esencial para juzgar bioéticamente cualquier actividad científica.

Aunque pueda parecer polémico, toda actividad científica, para coincidir con el mecanismo de Bene-fi-ciencia, deberá considerarse como una actividad Política. Sólo si se establece el fundamento bio-político como filtro bioético de la ciencia, la misma puede considerarse apta desde en punto de vista bioético. Todo ello necesita evidentemente una explicación y aclaración.

Cuando hablamos de Política, lo hacemos con p mayúscula, haciendo igualmente referencia a Aristóteles y con él al mundo griego. La bioética puede tomar la política como medida sólo si ésta se concibe bajo su definición originaria. Política viene del griego polis que quiere decir ciudad, ciudadela y, más generalmente, sociedad. En este sentido se dice que una acción es Política cuando la misma se inscribe en un entorno social.

Contrariamente a ello, la actividad científica suele considerarse en el seno mismo del mundo científico como una práctica que concierne únicamente a un investigador o grupo de escogidos que desarrollan sus experimentos en las fronteras exclusivas de los laboratorios, centro de investigaciones o universidades. Dicha concepción conlleva a una creencia tácita, en dicho entorno, fundada precisamente en el carácter exclusivo de la ciencia. Ello dificulta sobremanera la conciencia – en el científico medio – del hecho que sus manipulaciones, experimentos y resultados tienen un impacto directo en la comunidad, la sociedad, el país que lo entornan.

De hecho, comprender el aspecto Político del científico implica interiorizar que toda acción científica, por el hecho de ser una acción humana, se inscribe en una sociedad que rebasa los bordes de la comunidad científica.

Lazos de Unión. M.C. Escher

Lazos de Unión. M.C. Escher

La toma de conciencia por parte de la ciencia de su carácter Político conlleva necesariamente a un re-pensamiento de la misma en tanto que actividad ligada íntimamente con la esfera del otro. Es innegable que toda acción humana se inscribe en un entorno hecho de otros. Es por ello que dichas actividades presuponen una responsabilidad de frente a éstos.

Además, la dimensión bio-política a la cual se debe abrir la actividad científica no presupone únicamente al otro en cuanto individuo, es decir a el otro. La responsabilidad social que posee la bioética, a través del mecanismo de Bene-fi-ciencia, es también una responsabilidad en relación a lo otro que, sin ser persona o individuo, es también depositario y víctima de la acción científica. Con la idea de lo otro nos referimos al entorno natural donde se desarrolla el ser humano, es decir, el ecosistema.

Toda actividad científica implica una modificación en lo otro, concebido como naturaleza, y ello a su vez implica irremediablemente un impacto sobre el ser humano, es decir, sobre la cultura.

El punto de vista de la bioética hará entonces pesar sobre la espalda de la actividad científica la mirada de ese otro que, lo quiera o no, será impactado de una forma u otra por esa actividad que el científico realiza en la frontera exclusiva de su laboratorio. La bioética ha de posar entonces sobre la acción científica la dimensión de inclusión que sólo puede dar la vocación Política, en el sentido aristotélico.

De la scientia a la cum-scientia

El fin de la ciencia es por ello un tipo de bien que debe necesariamente ser el bien común: “la evolución de los medios (científicos) es algo que debe ser justificada por una finalidad deseable”23.

A partir de una reflexión sobre la bio-ética surge entonces la necesidad de colocar límites al bio-poder de la ciencia moderna. Evidentemente ello ha de realizarse a través de una mirada alternativa de la cuestión, fundada en el paradigma bio-político anteriormente planteado. El desafío está precisamente en abrir dicho paradigma a la tradición aristotélica de finalidad (telos), y más aún, de finalidad buena en vista de una aplicación social (polis).

Se trata, en resumidas cuentas, de abordar la cuestión de la scientia a partir de instrumentos semánticos alternativos que podríamos plantear tomando en consideración la preposición latina cum. Sirviéndonos de ésta abrimos el fenómeno scientia a una necesaria dimensión ética. Más que hablar entonces de una modernizante idea de scientia, fundada en una ideología del bio-poder, plantaríamos una cum-scientia con repercusiones en el campo ético, es decir, del bien. Lo propio de la bioética estaría por ello en fundar la scientia en una cum-scientia.

Calle y Naturaleza Muerta. M.C. Escher

Calle y Naturaleza Muerta. M.C. Escher

Referencias

1 Monique Castillo, “La bioéthique à l’épreuve des pouvoirs”, en Jean-Christophe Goddard y Bernard Mabille (Dir.), Le Pouvoir, Vrin, Paris, 1994, p. 314. Traducción nuestra.

2 Ibid., p. 315. Traducción nuestra. Cfr. J. Habermas, Ciencia y técnica como “ideología”, Tecnos, Madrid, 2005; M. Weber, Ciencia y Política, Centro Editor de Amçerica Latina, Buenos Aires, 1980.

3 Ibid., Traducción nuestra.

4 Ibid., Traducción nuestra.

5 Ibid., Traducción nuestra.

6 Ibid., p. 321. Traducción nuestra.

7 Ibid., Traducción nuestra.

8 Ibid., p. 320. Traducción nuestra.

9 “Existe la sospecha de una cierta voluntad de potencia, de una ambición corporativa de celebridad mundial” […]. Ibid., p. 316. Traducción nuestra.

10 Javier Sádaba, Principios de la bioética laica, Gedisa, Barcelona, 2004, p. 38.

11 W. T. Reich, “The word ‘Bioethics’. Its Birth and the Legacies of those who shaped it”, en Kennedy Institute of Ethics Journal, 4, n. 4, 1994. V. R. Potter, Bioethics: a Bridge to the Future, Prentice-Hall, New Jersey, 1971. Cfr. Ibid., p. 34.

12 .Ibid.

13 Ibid., p. 34-35.

14 Cfr. Ibid., p. 35.

15 Monique Castillo, op. cit., p. 316-317. Traducción nuestra.

16 Ibid., p. 317. Traducción nuestra.

17 Javier Sádaba, op. cit., p. 76.

18 Cfr. Beauchamp y Childress, Principios de ética biomédica, Masson, Barcelona, 1998.

19 Javier Sádaba, op. cit., p. 48-49.

20 Ibid.

21 En el caso de Aristóteles el telos, es decir eso a lo cual cada cosa tiende, es representado por el bien. Cf. Ética Nicomaquea, Libro I, 1, 1094a 15 y X, 2, 1172b 9-10.

22 Javier Sádaba, op. cit., p. 32.

23 Monique Castillo, op. cit., p. 325. Traducción nuestra.

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