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La Refundación del “Nosotros Popular” en la Rebelión del Conocimiento. Revelando el Sentido de la Organización Comunitaria.

José J. Contreras
Santiago Roca

"Pareja Indígena" - Diego Rivera

"Pareja Indígena" - Diego Rivera

Fuente – Cenditel

1. Acercamiento al Problema de la Enajenación del Bien Público

La mitología europea nos cuenta que allá, en el principio de los tiempos, Prometeo robó a los dioses el fuego del conocimiento y lo entregó a los hombres… Siglos más tarde, deberíamos agregar, descendientes de esos hombres le robaron el fuego a nuestros ancestros y, a partir de allí, dependimos del fuego extranjero para iluminarnos… Esta es nuestra historia…

Hace pocos siglos, cuando nos hicimos colonia del Imperio Español, la espada metálica enajenó nuestro saber ancestral. La “verdad” nos fue negada y su propiedad transferida al extranjero. A partir de allí, la propiedad de la verdad se asentó en Madrid y en otras ciudades importantes de la Europa Occidental. La revelación de la verdad nos llegó a través del cura y del funcionario. Sólo nos fue dado el deber  de actualizarnos según los cánones foráneos.

Hace poco, algunos hombres modernos nos arengaron por la libertad. A costa de nuestra sangre la obtuvimos… O al menos eso creímos. No entendimos, en aquél momento, que la libertad no significaba, simplemente, independizarnos burocráticamente de Madrid. Solo cambiamos de patrón a copiar: de la Madrid medieval pasamos al París y al Londres modernos, solo eso.

Claro que, para ser honestos, habría que recordar que hombres ilustrados nos advirtieron del error. Quizás nos faltó paladear mejor el “Inventamos o Erramos” de Simón Rodríguez en sus Sociedades Americanas. Quizás. O quizás nos faltó escudriñar más en nuestro origen… Fue allí -paradójicamente en el pleno de nuestra independencia- donde tuvo lugar la segunda colonización: la colonización moderna.

Hace pocas décadas tuvo lugar la tercera, y última, colonización. Lo  moderno transmutó en el desarrollo  y de París y Londres cambiamos a Nueva York. Del conocimiento científico europeo transmutamos a la tecnología de punta norteamericana; de las luces parisinas a la industria bostoniana.

“Y a la tercera va la vencida”… suele decirse desde los abuelos.

Cuando los colonizadores primeros nos colonizaron ellos no pudieron ir más allá de las ciudades. Allí mismo, a pocas leguas, se encontraban las sociedades cimarronas en las que indios, negros, blancos y pardos se entremezclaban ajenos al poderío colonial. Allí, a las márgenes, se gestaron nuestro color y nuestra sangre. Allí se gestó el saber mestizo que crío las estepas llaneras, sembró los escarpados Andes y navegó al furioso caribe. Allí mismito germinó el saber mestizo que dominó amorosamente ríos, lagos, mares y selvas y doblegó, también, al ejército del poderoso imperio español.

Luego, la modernidad llegó con sus modismos cosmopolita… Más sin embargo, en medio de todo ello, sólo hacía falta alzar la vista para ver a los campesinos ajenos al imperio moderno, allí cerquita en las montañas aledañas y en los mercados. Campesinos que, a las márgenes, innovaban en sus prácticas cotidianas, en el cuidado de los conucos y en la vela de la cosecha. Campesinos que vivían una cosmología que había logrado asimilar sincréticamente el saber indígena, negro y europeo en Uno.

“Pero a la tercera va la vencida” nos repiten los abuelos. Con la industrialización del siglo XX la tecnología doblegó la distancia que, cual fortaleza, protegía a las comunidades marginales de la colonización. Las carreteras primero, luego la radio y la televisión, potenciaron la actualización. Los curas, los maestros y los funcionarios acababan así su labor colonizadora de vieja data. Fue así como en una generación pasamos a ser de un país campesino a uno citadino. Ahora sí, todos bailaríamos, vestiríamos y consumiríamos del modo que lo quería el Imperio. Ahora sí, nos actualizaríamos; ahora sí, seríamos como ellos; ahora sí, culminarían de arrebatarnos nuestro saber único.

El resultado de esta última avanzada fue desolador. No sólo tuvo lugar un proceso de desarraigo de nuestra cultura campesina sino que la búsqueda por implantar una cultura industrial urbana fue un completo fracaso. En consecuencia, a finales del Siglo XX encontramos una Venezuela que no es campesina ni industrial. Se trata así de un pueblo sin cultura, un pueblo in-culto, y por ello, de un pueblo que deja de ser pueblo.

Un pueblo sin cultura es una una especie de no pueblo. Es la antítesis del pueblo. Esta situación crea condiciones de imposibilidad que impiden el sostener, mantener y nutrir proyectos trascendentes que, como pueblo, brinden sentido al quehacer. Es casi imposible, por ello, tanto sostener y mantener una tradición que le brinde sentido a esos proyectos trascendentales, como el cultivo sistemático de prácticas populares que promuevan la excelencia, la belleza y la justicia. En fin, un no pueblo no tiene capacidad de hacer el bien, porque no existe tal cosa como el sentido de lo bueno (1) .

Se entiende así que el proceso de enajenación que hemos sufrido como pueblo es aquél que ha afectado nuestras posibilidades de concebir y vivir en función del bien público . La cultura a partir de la cual podemos concebirnos como un “nosotros” y a partir de la cual podemos concebir lo “bueno” está gravemente deteriorada. Por ello, es necesario un proceso un poco atípico de atención. Se trata de preparar, abonar y cultivar el suelo cultural en el cual podremos sembrar nuestros quehaceres. Se trata entonces, no tanto de sembrar para cosechar, sino de cuidar e ir preparando ese suelo nuestro a partir del cual podremos sembrar nuestros quehaceres más propios.

Nótese que esto implica un proceso de rebelión fundamental. Debemos revelar la colonización en el modo en que somos, estamos, actuamos y pensamos. A partir de allí podrá tener lugar la rebelión  del Saber y la posibilidad de nuestra  reconstitución.

2. El Desarrollo Endógeno y la Búsqueda por la Conformación de un Pueblo

El Desarrollo Endógeno cobra especial importancia en el contexto aquí presentado. En primer lugar, el concepto es pertinente porque se contrapone a la tendencia globalizadora contemporánea desarraigada que homogeneiza las culturas y las reduce a objetos folclóricos de compra y venta. El desarrollo endógeno, por el contrario, procura liberar las capacidades propias, no con la función principalísima de competir en el mercado sino más bien, para abrir los espacios que posibiliten el despliegue armónico de lo que somos.

El despliegue de lo que somos amerita del cultivo de nuestra cultura tras siglos de continuo deterioro.  Siguiendo las ideas de Fuenmayor (2007), el pueblo venezolano ha sufrido un desolador proceso de enajenación de nuestro bien público. Este proceso de enajenación ha tenido lugar en dos niveles. Uno primero, más superficial, que se ha expresado en la incautación de la riqueza pública venezolana proveniente de la explotación petrolera por parte de una pequeña minoría. Esta incautación ha tenido lugar mediante múltiples procedimientos, en oportunidades ilegales, que han posibilitado que la riqueza petrolera haya terminado siendo acaparada en pocas manos en desmedro de las grandes mayorías empobrecidas.

En el segundo nivel, más profundo, el proceso de enajenación ha sido aún más desolador. No se trató solamente del despojo de la riqueza pública sino que se arrasó también con esa tierra cultural común a partir de la cual es posible que sembremos un “nosotros” y, por lo tanto, a partir de la cual es posible que haya tal cosa como un “bien” que nos es “público”. Se trató así de la destrucción del bien público más fundamental: la cultura. En consecuencia, destruimos el sedimento a partir de la cual puede haber un “nosotros” que le brinde sentido al  pueblo  nuestro.

Este proceso de desolación cultural se afianzó en ese período, de poco más de cincuenta años del Siglo XX, en el que de un pueblo fundamentalmente campesino pasamos a convertirnos en un pueblo mayoritariamente citadino. En este proceso, nuestra población fue desarraigada de su cultura campesina -acendrada en el sincretismo de nuestras herencias española, indígena y africana- para apilarse en el sinfín de cinturones de miseria de las grandes ciudades. Se suponía que toda esta movilización tendría por objetivo convertir al país en una sociedad industrial de acuerdo con los ideales del “desarrollo”. Sin embargo, muy lejos quedamos de llegar a convertirnos en una sociedad industrial. Nos convertimos, sí, en una sociedad inculta dejada a la copia según los vaivenes del mercado global (2).

Nótese que ante esta desolación peligra la posibilidad misma de un “nosotros”. ¿Cómo sería posible un “nosotros” rico en tradición y sentido histórico, un “nosotros popular”, sin una tierra cultural nutrida en la que nuestras raíces pudiesen penetrar y expandirse? O dicho con otras palabras, ¿Tendría algún significado tal cosa como “nuestro pueblo”, “Venezuela”, “Mérida” o “mi barrio”, sin la tierra cultural a partir de la cual pueden ellas emerger con sentido pletórico?

Y, sin embargo, nótese cómo, ante esta carencia de un “nosotros popular”, empieza a aparecer otro “nosotros” de carácter distinto. Se trata de un “nosotros” que surge a partir del devenir en el que hemos fracasado y ya no estamos (estamos ausentes). ¡Éste “nosotros” aparece desde el fracaso y la ausencia! Aparece desde el “fracaso” ya que “somos” producto de un devenir que, enraizado desde los tiempos de la Conquista, llega hasta nosotros en el fracaso del proyecto modernizador. Aparece desde la ausencia  porque ante la desolación cultural que vivimos, y ante el peligro de desvanecerse nuestro “nosotros”, aparece con angustia la ausencia del “nosotros”. Aparece así como lo hace el ser querido ante la inminencia y cercanía de su muerte. Aparece porque ya se nos va, o quizás, porque ya no está. Nos aparece con la agonía de la ausencia del “desaparecido” latinoamericano.

A partir de este contexto cobra un especial significado la noción de desarrollo endógeno . La noción de desarrollo  dominante ha privilegiado la industrialización en función del crecimiento económico. Aún más, la concepción dominante de desarrollo ha encaminado a todos los pueblos y naciones del mundo en el camino de la industrialización como único y exclusivo camino a seguir. De esta manera, tras los resultados de la Segunda Guerra Mundial, los países del mundo se embarcaron, todos, en la búsqueda por industrializarse para con ello aumentar su Producto Interno Bruto y así llegar a ser como las naciones estado desarrolladas de Europa y América del Norte.

Sin embargo, podríamos en estos tiempos de postrimería y preludio épocales, apostar por una definición de desarrollo que renuncie al camino único de la industrialización y abra espacios para otros derroteros de desenvolvimiento que sean más nuestros. Ochoa y Pilonieta (2006) definen al desarrollo endógeno sustentable  como el “despliegue del quehacer social en armonía con su entorno” (p. 24). Nótese que desde esta concepción no vamos a encontrar respuestas sino preguntas. El desarrollo endógeno no es una receta a seguir, tal y como fue conseguido el otrora desarrollo económico. El desarrollo endógeno procura más bien promover espacios para que la pregunta por el “qué somos” y “qué hemos sido” aparezcan. Se trata de promover la meditación en la que vaya apareciendo ese “qué queremos ser”. Se trata de esta manera, no de ser como ellos sino, de re-crearnos desde nuestro fracaso  y desde el peligro  de nuestra ausencia .

Se hace patente, desde esta perspectiva, que la pregunta por el desarrollo endógeno  es una pregunta por nuestro sentido. No es una pregunta que encontrará respuestas que podrán ser aplicadas aquí y acullá. No. Se trata de un continuo preguntar en el que el misterio de lo qué somos , hemos sido  y debemos ser emergerá siempre de manera incompleta y temiblemente vulnerable.

Nótese que no se trata del acercamiento de la ciencia normal que domina la concepción de desarrollo industrial. No, no vamos a encontrar teorías de dominación de la naturaleza que podrán aplicarse cual receta en cualquier tiempo y espacio, ceteris paribus. No. Se trata más bien de ir enriqueciendo el sentido de lo que somos , hemos sido y debemos ser  desde la particularidad y la localidad en la que moramos para, a partir de allí, trascender hacia la universalidad.

Llama la atención cómo, desde ciertos espacios comunitarios, empiezan a mostrarse quehaceres que parecieran atender a estas circunstancias. Veremos algunos estudios de casos en las próximas secciones. Sin embargo, antes de entrar en estos ejemplos, haremos un breve paréntesis en el que enriqueceremos el contexto aquí presentado con las ideas del socialismo y ese incipiente pero poderoso llamado al “Socialismo del Siglo XXI”.

3 Conocimiento Libre y Socialismo

3.1. El capitalismo en nuestra historia

El proceso de enajenación cultural y material que ha sufrido nuestra sociedad posee referentes sociohistóricos concretos, los cuales forman parte del devenir del sistema internacional de naciones. El proceso de conformación de un sistema internacional basado en la acumulación de riquezas por las potencias de Occidente, le otorgó a Venezuela, como a otros tantos países de América, Asia y África, un lugar subordinado para la extracción y el despojo de sus recursos naturales. Este modo de relación, bajo la forma del colonialismo, originó una forma de organización que podemos comprender como una forma de “división internacional del trabajo”, en la cual los países del “centro” se ubicaron en la vanguardia de la manufactura tecnológica, mientras que los de la “periferia” servían para proporcionar materias primas y para el consumo del exceso de bienes producidos por los primeros. Este modo de relación sirvió para la implantación de formas culturales, políticas y económicas afines al crecimiento y al enriquecimiento de las grandes potencias, los cuales facilitaron el sometimiento de los pobladores de nuestros territorios y, por tanto, limitó el despliegue de su potencialidad.

De esta manera, el devenir de nuestra sociedad está marcado por la relación con las potencias hegemónicas de Occidente, de un modo que trasciende el ámbito material y se inserta en la esfera de la cultura. Podríamos trazar la historia de esta relación de colonización, desde los primeros momentos de la Conquista hispánica hasta los días actuales, e intentar descubrir los efectos de esta relación en cada momento de nuestra cultura. De acuerdo con Terán  (2008) podemos distinguir tres momentos claves del proceso de colonización/neocolonización americana según el actor dominante del sistema internacional: hispano, anglosajón (Inglaterra-EE.UU.) y estadounidense. La diferencia entre cada período se encuentra en que, mientras que en los dos primeros períodos se logró, a pesar del avasallamiento de las culturas indígenas y africanas, la conformación de una cultura originaria, capaz de autogenerarse y de responder a los problemas de su entorno (cultura campesina), en el período de neocolonización estadounidense se produjo el descuido de nuestra cultura originaria y su aniquilamiento bajo la espada de la “barbarie consumista” (Terán, 2008, 8-13).

En otro sentido, podemos visualizar las consecuencias de esta relación histórica de colonización/neocolonización en diversos aspectos de nuestra vida como Nación. Por ejemplo, el modo de organización territorial en Venezuela responde a patrones de extracción y exportación de materias primas que facilitaron la inserción del país en la economía mundial, lo cual originó el sobrepoblamiento de los centros urbanos y la marcada desigualdad entre las condiciones de vida del campo y la ciudad. Por otro lado, el sistema político venezolano, el cual se ha distinguido por su carácter partidocrático y clientelar, se enraizó en una versión rentista-petrolera del capitalismo de Estado, y sirvió de plataforma para un sistema de conformación de élites enmascarado tras una farsa de democracia representativa (3). No obstante, si bien en estos aspectos las consecuencias del colonialismo son patentes, no son menos dramáticas en el caso de la enajenación de nuestra cultura.

3.2. Emergencia del capitalismo cognitivo.


Las relaciones neocoloniales sirvieron como vehículo para la penetración de modos de producción, de organización social y política, y de formas culturales afines a la adopción del capitalismo, siempre dentro de un esquema de subordinación de nuestros pueblos a los intereses de las élites dominantes de las grandes potencias. Adicionalmente, desde finales de los años setenta fue tomando fuerza, de mano con la crisis del Estado de Bienestar y del keynesianismo, el enfoque neoliberal de la economía con el cual las agendas políticas de la región comenzaron a ser marcadas por el “Consenso de Washington” y su búsqueda por convertir a las naciones en meros espacios de mercado (ver Contreras, Ochoa y Pilonieta, 2007).

De esta manera, la “utopía del mercado total” (Lander, 2002), comenzaba a hacerse patente, como resultado de la penetración hegemónica occidental en todos los ámbitos de nuestra vida como país. Se trata de un paradigma de pensamiento que propugna que la lógica mercantil es la única que forma y da sentido a las acciones individuales y colectivas de los seres humanos. Con este paradigma llegaron diversas “quimeras”, que merecen recordarse: crecimiento sin límites, la racionalidad individualista natural del humano, el desarrollo lineal y progresivo de la tecnología, el eurocentrismo radical, la tolerancia étnica a través del mercado, la sociedad neutra (sin intereses y sin sujetos), el desarrollo espontáneo y natural de la sociedad de mercado, y la necesidad de minimalización del papel del Estado frente al mercado. Eran ideas que, en suma, miraban hacia el enmascaramiento de la pugna de intereses y que se proponían volcar las estructuras orgánicas de toda sociedad a favor de los intereses de los actores que, aunque ubicados comparativamente en distintos estratos, se encontraban mejor posicionados dentro de una “lógica de mercado” y podrían, por tanto, sacar mayor provecho de las relaciones sociales que trataron de instaurarse (4) .

Ahora, si bien no podemos abordar en este espacio todas las facetas del embate capitalista sobre nuestros países, nos interesa destacar la manifestación de un modo particular del mismo, tanto por su vigencia actual como por el peso que tiene sobre la cultura y el conocimiento. La dominación capitalista intenta afianzarse, desde hace unas décadas, sin tapujos ni vergüenza, en el campo de la cultura y del conocimiento, como medio para garantizar su supremacía material y cultural (Aguilar y Mendialdúa, 2008). De esta forma, el capitalismo actual se orienta hacia la asimilación, dentro de la lógica del mercado, de aspectos intrínsecos de la condición humana, como el conocimiento, las creencias y los valores; y para ello intenta profundizar su influencia en los modos de organización, como las instituciones, la academia, la vida comunitaria, la producción, la ciencia y la tecnología.  Como corolario, se niega la condición de “bien público” del conocimiento, y se intenta aplicar sobre él las mismas normas que se aplican comúnmente a los bienes materiales. Éste es el marco en el que surgen conceptos supuestamente innovadores, como “sociedad del conocimiento” y “sociedad de la información”, además que preconfigura la justificación de la expansión del marco jurídico de los derechos de propiedad sobre el conocimiento, como por ejemplo en la noción de “bienes intangibles”.

Vale decir que esta suerte de “capitalismo cognitivo” (Vercellone, 2004) representa una amenaza para la humanidad, en el sentido de que exige la exclusión de amplios contingentes sociales de la generación y acceso al conocimiento, a través de su transformación en mercancía, de forma análoga a como las “tierras comunales” fueron convertidos en “propiedad privada” como obra de la voluntad de las clases sociales mejor posicionadas  en la Inglaterra del siglo XIX. Una vez que el conocimiento se considera como un elemento arraigado al valor de un bien material, las empresas privadas – y sus clientes políticos – intentan controlar su aprovechamiento a través de la monopolización del “derecho” de explotación, para lo cual se apoyan en mecanismos jurídicos como las patentes, o instrumentos comerciales como los contratos con las universidades. De este modo, toda forma de producción de conocimiento queda encerrada en la lógica mercantil de monetarización de las ganancias y maximización de beneficios, por lo cual el acceso de las mayorías al conocimiento de la humanidad se encontraría limitado por las condiciones que proporcione el mercado.

La consecuencia, en el ámbito de la ciencia y de la tecnología, sería su subordinación total a las reglas y los intereses impuestos por los actores que tienen mayor capacidad de influir en el mercado (Lander, 2005). No obstante, en el campo sociocomunitario las consecuencias serían, aunque menos perceptibles, mucho más profundas: la mercantilización del conocimiento constituye el despojo último de la posibilidad de las mayorías de participar en la generación, adquisición y transformación del conocimiento, así como del cultivo de capacidades endógenas que servirían para desplegar las potencialidades del pueblo.

3.3 La Cultura y el Desarrollo Endógeno: hacia el Socialismo venezolano

La óptica del desarrollo endógeno, en tanto que emergencia del “despliegue del quehacer social en armonía con su entorno”, concibe una sociedad autogenerativa, preocupada por su deber ser, y aplicada al logro de la autosustentación, en tanto que realización de sus capacidades para autoconstruirse. Por ello, el enfoque de desarrollo endógeno supera la perspectiva de producción e intercambio de bienes materiales: una sociedad orientada al desarrollo endógeno requiere la consolidación de sus capacidades propias, y la vinculación de sus integrantes dentro de un proyecto que la oriente hacia el logro de bienes que trascienden el ámbito de lo material (Ochoa, 2008, 13-14). Nuestra mirada sobre la cultura corre en el mismo sentido: podemos decir que la cultura se encuentra en “buen estado” si es capaz de regenerarse a sí misma para dar respuesta  a los problemas que encuentra la sociedad en su devenir (Aguilar y Terán, 2008, 25). Esto significa que una sociedad con una cultura sana encuentra en sus propias cualidades los elementos para afrontar los retos de su devenir,  para lo cual busca profundizar su capacidad de aprendizaje y de innovación, con miras a lograr un futuro fructífero.

En este contexto, el Socialismo surge como proyecto de transformación social, enfrentado al proyecto hegemónico del capitalismo, el cual invade no solamente el ámbito de la producción de bienes, sino sobre todo, las esferas de nuestro mundo social y cultural. La consolidación de la vía venezolana al Socialismo no es otra cosa que el propósito de fundar una nueva cultura, basada en la solidaridad social, la justicia y la democracia, para desplazar las estructuras impuestas por el capitalismo a través de la dominación de nuestros pueblos. El Socialismo venezolano debe comprender la necesidad de hacer del conocimiento un bien público, apropiado socialmente, como un medio para el desarrollo integral de nuestra población. Nuestro Socialismo representa la superación del paradigma de la “sociedad de la información” y la “sociedad del conocimiento”, basado en la aplicación de las normas que rigen el intercambio mercantil capitalista a la generación y uso del conocimiento, por una concepción del conocimiento como medio para la eliminación de las desigualdades sociales y el logro de una sociedad solidaria y conciente, capaz de regenerar sus capacidades locales y preocupada por el despliegue de su quehacer en armonía con el entorno. Esta es la “Sociedad del Talento” (5).

Para lograr este propósito, es necesario superar el modelo de generación de conocimiento del capitalismo neocolonial. Ya Oscar Varsavsky (2006) hablaba sobre la manera en que un modelo de ciencia y tecnología, en un país latinoamericano en proceso de lograr su autonomía científica y cultural debe responder a la satisfacción de las necesidades internas de su población en función de su proyecto nacional. Del mismo modo, en los países en los que se intentan implantar la dominación material y cultural, la ciencia responde a patrones foráneos, engranados en modelos de sociedad que sirven para reforzar las relaciones de coloniaje y explotación. En este contexto, un estilo científico socialista y creativo, orientado por un proyecto nacional que privilegie la sustitución del principio del egoísmo, a partir del cual se fundamenta el capitalismo, por un sistema de solidaridad, responsabilidad y conciencia social que sirva a la formación y capacitación de los individuos que, en los términos de una concepción crítica de la técnica, se convierte en el deber ser de la ciencia (6) .

Teniendo estos asuntos como trasfondo de la problemática en cuestión pasaremos a ver algunos aspectos del quehacer de algunas de las organizaciones comunitarias a las que nos hemos acercado y que parecieran mostrar acercamientos a una lógica contrapuesta al egoísmo neoliberal e inspirada en un nuevo socialismo. Veamos.

4 Las Organizaciones Comunitarias como Espacios de Cuidado y Cultivo del “Nosotros Popular”

De nuestra colaboración con organizaciones comunitarias, hemos percibido cuatro tipos de quehaceres que reflejan, en buena manera, el cuidado y el cultivo del “nosotros popular” en organizaciones de tipo comunitario. Estos cuatro quehaceres son: “Atendernos”, “Reconocernos”, “Recrearnos” y “Auto-Sustentarnos”. Veamos un poco más en detalle en qué consisten estos quehaceres (7) .

4.1 Atendernos


El quehacer relacionado al atendernos es el que más ocupa el tiempo de las organizaciones comunitarias, en especial de los Consejos Comunales. Tras las décadas de despojo y enajenación de la renta petrolera, nuestras comunidades quedaron expoliadas y empobrecidas. Una terrible deuda social es necesaria honrar en función de retribuir lo que en justicia les debió corresponder a las grandes mayorías. Por ello, buena parte del quehacer de nuestras organizaciones comunitarias se dirige a buscar oportunidades para atender  necesidades básicas de nuestra población. Se entiende entonces cómo, por ejemplo, en el caso del Consejo Comunal de “El Campito-Calle Central” de Pueblo Nuevo, encontramos que parte importante de su quehacer se dirige a actividades que buscan velar por la seguridad social mínima de la comunidad. El Consejo Comunal de esta localidad organiza periódicamente mercados populares con productos subsidiados, vela por la atención de las necesidades de atención primaria en el área de salud, busca reparar y velar por el cuidado de espacios públicos como las calles, las paredes que represan el muy cercano río o los módulos comunitarios.

Sin embargo, es importante destacar que encontramos en los voceros de este Consejo Comunal  una queja. Ellos saben, muy bien por cierto, que el quehacer de la atención , si bien es necesario y es una cuestión de justicia, no es suficiente para que la comunidad se embarque en el cuestionamiento por su endogeneidad. En consecuencia, estos voceros se quejan de su limitación a una actuación “funcionalista”, en la que no se promueven espacios de trascendencia comunitaria. Surge así el quehacer por reconocernos .

4.2 Reconocernos

Ante el proceso impulsivo de migración en el que sufrimos un profundo proceso de desolación cultural vemos respuestas comunitarias que se dirigen a cultivar el “nosotros popular” a través del re-conocernos. Este re-conocimiento lo hemos visto en dos aspectos fundamentales:

1. En primer lugar, vemos actividades dirigidas a re-conocernos de acuerdo a nuestras características geográficas. Encontramos, por ejemplo, a la Mancomunidad de Consejos Comunales de “Los Curos” explorando y sistematizando la información de su comunidad construyendo cuadros estadísticos y mapas de su geografía. Y es que, nos hemos enajenado a tal nivel, que no conocemos ni siquiera los espacios y la gente con la que habitamos. No conocemos tampoco cuántos, ni quiénes somos, ni con qué espacios de carácter público contamos. Por ello, es necesario levantar esta información, sistematizarla de manera apropiada y hacerla pública para así posibilitar el  re-conocimiento mutuo.

2. En segundo lugar, encontramos otro tipo de actividades dirigidas al re-conocimiento del nosotros. La Cooperativa Mocanarey por su parte dirige sus actividades a la recopilación de historias locales para la reconstrucción de los ritos religiosos y los cuentos y quehaceres campesinos de la Parroquia Gonzalo Picón Febres del Municipio Libertador -que es una zona en transición entre la Mérida campesina y la Mérida citadina. En ello, Mocanarey busca rescatar ese conocimiento tradicional a partir del cual es posible re-conocernos en esa rescate de la historia a partir de la cual “somos” y que está desapareciendo rápidamente, en una población cuyos ancianos son mayoritariamente campesinos y los jóvenes son mayoritariamente citadinos.

Nótese cómo entre los dos tipos de reconocernos empieza a mostrarse tímidamente un “qué somos ” y un “qué hemos sido” que indagan por la endogeneidad y que, necesariamente, nos preguntan por nuestra situación actual y el deber ser  que nos proyecta.

4.3 Auto-Sustentarnos

Vemos también cómo, desde nuestras comunidades, surgen proyectos alternativos de auto-sustentación que contrastan y se contraponen a los modos de sustento dominantes. Los modos de sustento dominantes se caracterizan por ser espacios de algún modo parasitarios de la renta petrolera (p.e. el comercio buhonero). Pero aquí, encontramos intentos por experimentar alternativas que rompan la relación de dependencia. Una, por ejemplo, es la expresada por la Cooperativa Mérida Solar en la que se busca promover la formación para la generación y utilización de energías alternativas y que independicen a las comunidades (al menos en parte) del uso de los modos dominantes de generación y uso de energía provenientes del petróleo y las hidroeléctricas. La otra experiencia revisada es la de la Cooperativa La Chimita del Paramito  en la que el uso del conocimiento posibilita otros modos de siembra y cultivo que buscan independizarse de los círculos dominantes de agroquímicos y de distribución de productos agrícolas.  En ambos casos, vemos a nuestras comunidades generar y utilizar conocimiento en función de abrir alternativas de auto-sustentación que les brinden una mayor autonomía y que rompan con los modos de dominación actualmente imperantes.

Una vez vistos los quehaceres relativos a atendernos, reconocernos y auto-sustentarnos se hace presente un quehacer que dé un paso al frente para re-crearnos.

4.4 Recrearnos

La situación de “incultura”, resultado de la desolación de nuestra tierra cultural, ha llevado a nuestras comunidades a buscar diversos proyectos dirigidos a la recreación  en la formación de sus moradores. Este proceso de formación lo vemos en dos dimensiones:

1. En primer lugar, existen espacios de formación con características de escuelas complementarias o alternativas. El caso de la experiencia de los CILEN es ilustrativa de cómo se presentan dinámicas de formación alternativa conjunta que incluso ponen en tela de juicio los modos dominantes de educación “formal” del Estado. Puede verse también un interés similar en el proyecto de la “Casa de Ciencias” del Consejo Comunal de “El Campito-Calle Central” de Pueblo Nuevo en el cual se busca promover un espacio de re-creación de los jóvenes alrededor de actividades de formación informales en la comunidad (8).

2. En segundo lugar, tenemos espacios de formación que se establecen alrededor de medios alternativos de comunicación. Por ejemplo, la experiencia del periódico comunitario “Mu-Ku. En Comunidad” de la Mancomunidad de Consejos Comunales de “El Arenal” es reflejo de esta búsqueda por construir un nosotros  a partir de un espacio de comunicación en el que podamos re-conocernos  en comunidad. Asimismo, la experiencia del periódico “Siembra Urbana” y de los proyectos de Rescate de Saberes Comunitarios de la Cooperativa Abrapalabra  reflejan esta búsqueda por crear espacios de formación en los que podamos re-conocernos en la historia común de la que provenimos y que hemos olvidado en el proceso de desolación. Por último, la experiencia de la Fundación “Tatuy Televisión Comunitaria ” se dirige a crear espacios de formación comunitaria en el re-conocimiento de las estructuras que nos dominan para posibilitar espacios de liberación alrededor de un medio de comunicación alternativo que se enfrente, desde lo local, a los medios de comunicación dominantes homogeneizadores de la globalización.

En suma, encontramos en los cuatro quehaceres explorados experiencias que procuran recrear popularmente el nosotros . Se hace evidente que éstos cuatro tipos de quehaceres se necesitan los unos a los otros en la refundación del “nosotros”. Sin atender en un mínimo las necesidades más básicas de nuestra comunidad empobrecida no seremos capaces de reconocernos, recrearnos y autosustentarnos. La recreación necesita del reconocimiento y viceversa. La autosustentación, por su parte, posibilita ese quehacer de producción creativa básica que busca alternativas al rentismo en el que nos reconocemos y nos recreamos de modos que hacemos propios. Sin embargo, no vemos en las organizaciones comunitarias aquí presentadas la visión que les permita percibir el proceso de refundación del “nosotros” desde una perspectiva holística. Por el contrario, encontramos experiencias fragmentadas y disconexas. En la próxima sección presentaremos una propuesta de trabajo que procure superar esta fragmentación para abrir así condiciones de posibilidad para la refundación del “nosotros popular”.

5 Propuesta de Procesos de Conformación del “Nosotros Popular”

Presentamos aquí una propuesta de cuatro procesos fundamentales para la conformación del “nosotros popular”. Ellos son:

  • Atender Nuestras Necesidades Básicas
  • Formar-nos en Comunidad
  • Recordar-nos en Comunidad
  • Administrar Nuestros Proyectos Comunitarios
Procesos de Conformación del "Nosotros Popular"

Procesos de Conformación del "Nosotros Popular"

El proceso de “atender nuestras necesidades básicas” responde a la urgencia de satisfacer un nivel mínimo de necesidades básicas para poder emprender un proceso de transformación hacia el nuevo ser humano. Obviamente, un ser humano que no ha podido atender, mínimamente, sus necesidades biológicas básicas de alimentación, vivienda, salud y vestido no se encontrará en las condiciones mínimas para poder emprender un proceso de transformación hacia el nuevo hombre.
Con respecto al proceso de “atender nuestras necesidades básicas” es necesario considerar al menos dos asuntos de importancia. En primer lugar, es perentorio tener siempre presente que la atención de las necesidades básicas no responde a un asunto de caridad o beneficiencia. No, la atención de las necesidades básicas de la comunidad es un proceso que busca honrar la deuda social producto del continuo y marcado proceso de enajenación de los bienes públicos que hemos sufrido como pueblo venezolano. En segundo lugar, es también necesario tener presente que si bien las actividades de atención de las necesidades básicas pueden consumir mucho tiempo y esfuerzo, es imprescindible trabajar simultáneamente con los procesos de “formarnos” y”reconocernos” en la “administración de nuestros proyectos  comunitarios” . De otra manera, no será posible emprender procesos de liberación hacia la conformación del “nosotros popular” y se caerá en un continuo, sostenido y cada vez más profundo proceso de dependencia.

Por otra parte, el proceso de “formar-nos en comunidad”  busca promover la refundación del “nosotros comunitario”. Se trata de abrir espacios que busquen cultivar la recuperación de nuestro “suelo cultural”. Para ello necesitamos emprender procesos que abran condiciones que posibiliten el re-descubrimiento del “nosotros” a partir de la cuenta de lo que somos y cómo llegamos a ser lo que somos. Nótese que nuestras comunidades tradicionales tenían modos de dar cuenta de cómo era que ellas estaban allí en la conservación de sus mitos. Nosotros, sin embargo, luego del desolador Siglo XX, perdimos esos cuentos que daban cuenta de nuestro ser comunitario (9). Se trata de, nada más y quizás nada menos que, construir esos cuentos que den cuenta de nosotros.

Nótese que este proceso de formación deberá enfocarse en construir en conjunto la narrativa a partir de la cual podamos entendernos como seres en contexto. Somos lo que somos a partir de la historia de la que provenimos. Por ello necesitamos, en primer lugar, entendernos como producto de un devenir propio de nuestra cultura suramericana y venezolana para, a partir de allí, construir y dar cuenta de nuestra circunstancia local. Así mismo, el proceso de formación nos permitirá que la formulación, ejecución y control de proyectos particulares respondan al fin trascendente superior de recreación del “nosotros comunitario” a partir del cual podemos ser.

De lo anterior se hace evidente que es necesario un proceso de “recordar-nos en comunidad”. Se trata aquí de promover actividades dirigidas a conocer nuestra comunidad para recordarnos -reconocernos y recrearnos- en ella. Es importante resaltar aquí que esto tiene sentido en dos niveles. Uno primero, más superficial, mediante el cual podemos recopilar y sistematizar datos de nuestra comunidad que nos permita caracterizarla. Es necesario la realización de censos que nos permitan conocer qué tenemos y con qué contamos. Si podemos, además, alimentar esta información con otro tipo de sistemas automatizados de información geográfica y simulaciones sociales sería de gran ayuda aunque es prescindible.

Ahora bien, a un nivel más profundo el proceso de “recordar-nos en comunidad” amerita de la recopilación y reconstrucción de nuestras historias locales. Se trata de entender cómo ha sido nuestra comunidad para entender cómo llegamos a ser lo que somos. Aquí preguntaremos por los saberes ancestrales, los antiguos quehaceres, los antiguos habitantes, las migraciones, de dónde vinieron los que llegaron, cómo vivían en esos otros lugares, cómo nos contaminamos, en qué mitos creían nuestros ancestros, cómo daban cuenta de su mundo, cómo nos contaminan aún las antiguas creencias, cómo contrastan estos modos de vida con nuestros modos actuales, cómo damos cuenta de nuestro mundo (¿damos cuenta?), qué hemos ganado, qué riqueza hemos perdido, etcétera (10) .

Finalmente, llegamos al proceso de “administrar nuestros proyectos comunitarios”. La administración de proyectos comunitarios tiene la importancia vital de ser el proceso responsable de envolver a los otros tres procesos en el quehacer de la cotidianidad de la comunidad. Nótese que, desde este punto de vista, la administración de proyectos pierde ese carácter “neutral” de la administración de proyectos instrumental dominante. No se trata de enseñar técnicas “neutras” aplicables en cualquier tiempo y espacio.

Se trata de enseñar a administrar proyectos desde la particularidad de la comunidad que emprende un proceso de reconocimiento, formación y atención para la reconstitución del “nosotros popular”. La Administración de Proyectos amerita la  pregunta constante por el sentido de la proyección desde la comunidad a partir de lo que ella ha sido, es y debe ser.

Puede verse aquí cómo el sentido de un proyecto particular empieza a forjarse a partir de la construcción del “nosotros”. No se trata aquí de pintar una pared o arreglar un hueco porque sí. Se trata de que en toda actividad que hagamos, como cuidar las paredes y las calles, esté siempre presente ese “nosotros popular” que estamos construyendo (11). Se trata así de que todo proyecto particular cobrará sentido en función de esa conformación comunitaria en la pregunta constante por qué somos.

6.CENDITEL: aspectos de una propuesta de articulación con las comunidades.

El aporte de un centro de ciencia y tecnología venezolano, en este contexto, se dirige hacia la investigación y desarrollo de tecnologías, concebidas éstas de un modo diferente a como se hace en el marco de la “sociedad del conocimiento”. Para ello, es necesario definir los objetivos que persigue la labor de la investigación, así como los medios que se desplegarán para alcanzarlos. Un centro de investigación y desarrollo que apunte al nuevo Socialismo, debe proporcionar perspectivas y prácticas concretas que tributen al logro de la liberación cognitiva de nuestro Pueblo.

En tanto que la investigación y el desarrollo son las actividades fundamentales que caracterizan la generación y uso del conocimiento tecnológico, surgen dos aspectos relevantes. El primero, transversal, es que el conocimiento constituye un bien público y que, por tanto, no puede ser reducido como propiedad privada de intereses parciales. El segundo se refiere a que el conocimiento se constituye en objeto de preocupación, no solamente la tecnología dura (los dispositivos tecnológicos que tradicionalmente se entienden como el único modo de técnología “útil”), sino también las tecnologías blandas  (modos de organización, comunicación, aprendizaje, etc.) que juegan un papel fundamental en todos los espacios de convivencia humana.

A partir de estos aspectos comienzan a diferenciarse los modos diferentes de hacer tecnología, así como de preveer su inserción social. Se trata de romper con el esquema de la investigación y desarrollo unilateral, basado en centros aislados del entorno sociocomunitario y atentos a pautas academicistas (imitadoras de las pautas de la ciencia occidental dominante) o a las demandas del mercado; e integrados por investigadores igualmente indiferentes en su quehacer al destino de su comunidad (Aguilar, 2008). La ciencia que impulsamos busca servir para la reflexión sobre la cultura y el conocimiento, realizar aportes para el logro de una vida comunitaria propia y sustentable, proponer modos de producción social liberadores y participar en la construcción de  hacer formas de gobierno democráticas; entre otros muchos aspectos que se podrían mencionar y que hablan del carácter transformador de este esfuerzo.

Ahora bien, ¿cómo aproximarnos a una tecnología de carácter Socialista? En contraste con la idea de que el desarrollo tecnológico es lineal y progresivo (Lander, 2002), desde una perspectiva socialista, la “caja negra” del diseño tecnológico se abre para incluir a nuevos actores (más allá de los productores de tecnologías y sus financistas) que plenen de sentido la creación y uso de las tecnologías duras y blandas. Desde la perspectiva del desarrollo endógeno y socialista, lo que se debe apuntar es a permitir que quienes han sido, tradicionalmente, usuarios pasivos de la tecnología, se conviertan en críticos activos y participantes en la creación y desarrollo de la misma. Asímismo, deja de ser necesario salvaguardar el secreto del conocimiento, porque no se pretende su monopolio sino su apropiación social. En cambio, se requieren modos innovadores (p.e. jurídicos y políticos) para proteger el carácter público del conocimiento.

Los equipos de investigadores que participan en esta forma de trabajo con las comunidades buscan modos de co-operación que garanticen su participación, a través de diversos momentos de aproximación a la tecnología (como por ejemplo, la conformación de dinámicas sociales en torno a la reflexión sobre el conocimiento y la cultura, la conceptualización tecnológica, el desarrollo metodológico y práctico, la ejecución de experiencias, la apropiación social del conocimiento, entre otros aspectos).

En este sentido, es necesario realizar una labor de crítica, depuración y formulación de posturas teóricas y metodológicas acordes con nuestras necesidades, partiendo de que todas las disciplinas técnicas y científicas se encuentran embuídas en las sociedades que las engendraron y que las transmitieron a nosotros.

Esta aproximación inicial permite el contacto entre distintas perspectivas del mundo. Ya no será la visión del “experto” la que definirá el criterio de “verdad”, o lo que es bueno y justo para las comunidades. Las ideas de “verdad” y de “bien” tienen que construirse en el diálogo de saberes en los que se procuren modos de generación y cuidado del conocimiento para el cultivo de las condiciones que posibilitan el renacimiento del “nosotros popular”. Esto implica que los proyectos no pueden levantarse a espaldas de las comunidades, como es costumbre dentro del formato normal de acción institucional, ya que la labor de investigación no tiene sentido popular si se insiste en llevar a las comunidades proyectos prediseñados en el “laboratorio”. Con esto, se buscará sembrar condiciones de posibilidad que, en la formulación de proyectos comunes, arraigados en necesidades culturales y materiales percibidas y en la conformación de nuevos modos de organización colectiva, permitan generar dinámicas de autodependencia en las comunidades y abonen en la reconstitución del “nosotros popular”. A partir del cultivo de la posibilidad del “nosotros popular” podrán abrirse posibilidades para un Socialismo del Siglo XXI en Venezuela.

El sentido de un Centro de Investigación y Desarrollo en Tecnologías Libres aparece, desde este contexto, dirigido a contribuir con modos de quehacer tecnológico dirigidos al cultivo de la posibilidad del “nosotros popular”. De este modo, la contribución de Cenditel se enfoca en la reflexión, investigación y desarrollo de metodologías para que, a partir de la generación y uso del conocimiento, los colectivos puedan apropiarse de su sentido como comunidad . Esta propuesta inicial dirigida a: Atender-nos, Formar-nos y Recordar-nos alrededor de la Administración de Nuestros Proyectos Comunitarios es sólo una idea inicial que, esperamos, sirva de semilla para la investigación y desarrollo de una metodología más exhaustiva. Nuestras próximas tareas, como Centro de Investigación y Desarrollo en Tecnologías Libres, deberán dirigirse al despliegue del sentido de esta propuesta.

Referencias

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Aguilar, J. y Terán, O. (2008). “CENDITEL: Centro para el fomento del Conocimiento Libre”. En: Reflexiones desde CENDITEL (vol. 1): Sentido de CENDITEL. Mérida: Centro Nacional de Desarrollo e Investigación en Tecnologías Libres. http://www.cenditel.gob.ve/node/414

Aguilar, J. (2008) “Modo científico para Mérida”. En: Reflexiones desde CENDITEL (vol. 3): Sistema Regional de Ciencia y Tecnología. Mérida: Centro Nacional de Desarrollo e Investigación en Tecnologías Libres.

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Lander, E. (2005) “La Ciencia Neoliberal”. Revista Venezolana de Economía y Ciencias Sociales.  Mayo.Vol. 11. No. 2. Caracas.

Mommer, B. (2003).Petróleo Subversivo. Biblioteca Digital de PDVSA.http://www.pdvsa.com/interface.sp/database/fichero/article/524/1.PDF

Ochoa, A. (2008). “Tecnología y Desarrollo Endógeno: hacia un proyecto holístico de sociedad”. En: Reflexiones desde CENDITEL (vol. 2): Tecnología Socialista. Mérida: Centro Nacional de Desarrollo e Investigación en Tecnologías Libres. http://www.cenditel.gob.ve/node/415

Ochoa, A. y Pilonieta, C. (2006). “El Desarrollo Endógeno Sustentable. Una Aproximación Conceptual”. En: Aprendiendo en Torno al Desarrollo Endógeno. Editor Alejandro Ochoa. Fundacite Mérida. Mérida. http://www.cenditel.gob.ve/node/417

Stiglitz (2002) El Malestar en la Globalización. Editorial Taurus. Bogotá.

Terán, O. (2008) “Conocimiento como bien cultural: caso Sistema Regional de Ciencia, Tecnología e Innovación de Mérida”. En: Reflexiones desde CENDITEL (vol. 3): Sistema Regional de Ciencia y Tecnología. Mérida: Centro Nacional de Desarrollo e Investigación en Tecnologías Libres. http://www.cenditel.gob.ve/node/562

Varsavsky, O. (2006) Hacia una Política Científica Nacional. Caracas: Monte Ávila Editores.

Vercellone, C. (2004) “Las políticas de desarrollo en tiempos del capitalismo cognitivo”. En: Capitalismo cognitivo, propiedad intelectual y creación colectiva. Madrid: Traficantes de sueños.

Notas

1. ¡Cuidado! Esto que estamos diciendo es comúnmente malinterpretado por algunos de los defensores imperiales, con visos de neo-aristócratas, que se hacen llamar “meritócratas”. No estamos diciendo que entre los seres humanos hay una capa superior que, por su nivel de cultura, se merece mandar sobre los demás. No estamos utilizando ese significado despectivo que, de la palabra “pueblo”, usa esa gente. Lo que estamos diciendo es que todos nosotros, como pueblo, hemos llegado a ser una especie de no pueblo.
2. Diversos estudios de connotados investigadores como Ramsés Fuenmayor, Absdrúbal Baptista, Hernán López Garay, Luis Brito García, entre los más actuales o Ángel Rosenblat, Mario Briceño Iragorry, Mariano Picón Salas o Tulio Febres Cordero para nombrar a algunos de los de ayer, o Simón Rodríguez, para volver hasta inicios del Siglo XIX, pueden mostrar particularidades de cómo tuvo lugar este proceso de enajenación del bien público en Venezuela.

3. Algunos ejemplos pueden verse en Fuenmayor (1991, 2007) y Baptista (1997)

4. En libros como El malestar en la Globlalización , de Joseph Stiglitz (2002), se explica de qué manera los organismos multilaterales han servido a la implantación de los intereses de las potencias hegemónicas de Occidente, y en particular de EE.UU.

5. De acuerdo con el Discurso del Presidente Chávez en el Acto de Inauguración de CENDITEL, la institución “parte como un instrumento de esta visión, de nuestra Sociedad Socialista, una sociedad de conocimiento, más que de conocimiento, más allá, una sociedad con conocimiento, con sabiduría, la sociedad del talento, la sociedad creadora, creativa, ese es el rumbo que nosotros le hemos dado a nuestro Proyecto Simón Bolívar, pasar por la Sociedad de la Información, la Sociedad del Conocimiento, rumbo a la Sociedad del Talento”. Disponible en: http://wiki.cenditel.gob.ve/wiki/La-Sociedad-del-Talento .

6. En los últimos años, en Venezuela ha sido posible crear las condiciones para la transformación del modelo de ciencia y conocimiento. No solamente se considera, ahora, que el conocimiento, la ciencia y la tecnología son de interés público y deben encontrarse al servicio de la soberanía nacional (art. 110 de la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela), sino que además los planes sectoriales en Ciencia y Tecnología se proponen, entre sus objetivos, crear un sistema de ciencia y tecnología para el desarrollo endógeno y la inclusión social (como indica, por ejemplo, en el Plan Nacional de Ciencia, Tecnología e Innovación 2005-2030).

7. En el enlace web http://wiki.cenditel.gob.ve/wiki/ijornadas-publicacion puede accederse a material audiovisual referente a las organizaciones comunitarias a las que haremos referencia en las siguientes secciones.

8. En el caso de Pueblo Nuevo hay la percepción de que el alto índice de jóvenes que terminan en redes de tráfico de drogas (alrededor de un 15% de los adolescentes) es resultado de la carencia de oportunidades para acceder a actividades de re-creación .

9. En la tradición oral que ha recopilado la Cooperativa Mocanarey los viejos moradores de El Valle llaman a este modo de “ser ahí” el “cuidado del puesto”. Es decir, nuestros abuelos campesinos se concebían como moradores de un lugar al que se debían  y por eso debían cuidar .

10. Se trata de un recordarnos que acude al significado originario de la palabra en función de “volver a traer al corazón” del Latín “re-cor(dis).”

11. Nótese aquí la importancia de proyectos que, comos aquellos que vimos de auto-sustentación, procuren escapar de los modos de dependencia y  alienación de la renta petrolera y busquen abrir espacios para un sustento que nos sea más propio y en el que nos vayamos apropiando de “nosotros”.

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Centralización y Descentralización en el Proceso del Estado Venezolano (II)

Jesús Puerta

Verbum - M.C. Escher

Ver Centralización y Descentralización en el Proceso del Estado Venezolano (Parte I)

4.- La República Bolivariana de Venezuela:

Pudiéramos, en términos muy generales, caracterizar las etapas políticas del proceso venezolano, de la siguiente manera:  1) crisis y desplazamiento del sistema de conciliación de élites (IV República) 1993- 1998; 2) Proceso constituyente (1998-2000) 3) Consolidación del nuevo poder chavista (2001) 4) Intentos de reinstauración- contrarrevolución – confirmación del chavismo (2001-2003) 5) Fase de redefinición antiimperialista y socialista (2004-2006) 6) Los cinco motores (a partir de 2007). 7) La Reforma derrotada, continuada con la enmienda lograda. La reforma fue implementada, en sus aspectos fundamentales atinentes a la distribución del poder, indirectamente a través de la nueva Habilitante y las iniciativas legislativas actuales.

Sobre la primera etapa, ya hemos discurrido suficiente para el objeto del presente texto. No es asunto nuestro tampoco de abundar aquí en los detalles de cada momento táctico y estratégico. Sólo cabría destacar que, a cada momento del proceso, correspondió una composición diferente de las demandas sociopolíticas que articuló el discurso chavista, y por tanto, su sentido y amplitud de clase. Todavía la reivindicación política del desplazamiento de AD y COPEI podía reunir, en 1998 y hasta 2001, incluso a sectores burgueses tales como los propietarios de los principales medios de comunicación, que venían, desde hacía años, precisamente, socavando sistemáticamente la hegemonía adecopeyana. De hecho, muchos de los principales dirigentes del chavismo de los primeros dos años de Chávez (Miquilena, Peña), estuvieron comprometidos con esos sectores. Fueron hasta constituyentes en la ANC, y desde esa posición, mantuvieron muchas normas aceptables para la burguesía.

La ruptura con esa amplia alianza comienza, como se sabe, con la primera Ley Habilitante y las actitudes del presidente de no dejarse “envolver” por las seducciones de los factores de poder mediáticos y burgueses en general. Fue entonces que, rápidamente, se conforma una alianza opositora cuya hegemonía fue asumida por los dueños de los medios televisivos, pero incluyendo como operadores a la cúpula empresarial y sindical, la Iglesia Católica y algunos de los “intelectuales trágicos”. Esta alianza logró movilizar como fuerza de choque a las masas de las clases medias profesionales, a las que se les atemorizó con la amenaza “comunista” o “totalitaria”, además de explotar los prejuicios clasistas y hasta racistas.

Pero, ya desde la Asamblea Constituyente, se conformaron las líneas principales de la oposición. Consideremos, a título de inventario, las observaciones críticas de Allan Brewer Carías a la Constitución de 1999. Para él, emblema de los intelectuales orgánicos de la burguesía (se le atribuye la redacción del decreto de auto-coronación de Carmona Estanga), se trataba de una constitución “estatista” y “garantista”, que creaba más obligaciones al estado de las que podía cumplir. Lo de estatista era un escándalo para un grupo de intelectuales que había pujado durante años por la reducción estatal en perspectivas neoliberales. Además, señalaba una tendencia presidencialista muy fuerte y la creación de privilegios jurídicos a una casta militar, que aparecía entonces como la nueva “capa dirigente”.

En relación al tema de la descentralización, Brewer advertía que se continuaban con los logros de la COPRE en cuanto al reconocimiento del carácter federal y descentralizado del estado y la elección directa de alcaldes y gobernadores (artículo 158); pero ello contrastaba con la eliminación de la cámara del Senado del parlamento (llamado ahora Asamblea Nacional), lo cual equivalía a desaparecer una representación equitativa territorial de los estados y, por tanto, contribuía a reforzar la centralización.

En su análisis, Brewer, como otros analistas, tenían que reconocer la incorporación de instituciones de democracia participativa, como los referenda revocatorios, aprobatorios, y las iniciativas ciudadanas, aspectos ya considerados anteriormente en algunas propuestas de la fallida COPRE. Por lo demás, algunas de estas figuras habían sido incorporadas en las reformas constitucionales de otros países (Colombia).

Otros intelectuales de la oposición han advertido acerca de la tendencia abiertamente centralizadora del gobierno bolivariano, que además conducen a una mayor concentración del poder en manos del Primer Magistrado, que se aplican incluso al margen de las instituciones formales preexistentes. Anotan en este sentido, las amenazas repetidas del presidente Chávez de reducir las asignaciones otorgadas a alcaldías y gobernaciones en manos de la oposición; la tendencia a la baja en la participación de los ingresos de los estados y municipios, del 29% del presupuesto nacional en 1998, luego 21% en 2004, 19% en 2005 y 17% en 2006 (ver Ob. Cit., Banko: 173); la construcción de un sistema de concentración de recursos destinados a programas sociales, desde el Plan Bolívar 2000, hasta los más recientes FONDEN, las fundaciones que respaldan varias de las misiones.

También llama la atención a la crítica, la formulada estrategia de “descentralización desconcentrada” para la ocupación del territorio, presente en el Plan Nacional de Desarrollo 2001-2007, que centraría el esfuerzo en “el establecimiento de ejes de desconcentración, localizados en occidente, oriente y Orinoco-Apure, conformando regiones programas con recursos provenientes del Ministerio de Planificación y Desarrollo” (BANKO, Ob. Cit.: 173). Según ese plan, se reactivarían las corporaciones regionales de desarrollo al estilo de los sesenta.

5.- La Reforma constitucional

Con la propuesta de la reforma constitucional en 2007, uno de los “Cinco Motores” que acelerarían el proceso hacia el socialismo, el proceso venezolano entra a una nueva fase. Desde 1999, nos habíamos movido con una constitución que mantenía los mismos mecanismos de una democracia representativa, aunque incorporando instituciones de democracia participativa que, por lo demás, ya habían sido admitidas en reformas constitucionales en otros países latinoamericanos (Colombia, México).

Junto a la reforma constitucional, se propuso como otro “Motor”, una nueva Ley Habilitante que diera precisión al cambio en la constitución, la “Explosión del Poder Comunal” centrada en el impulso de los Consejos Comunales, el motor “Moral y Luces” que perseguía un adoctrinamiento político acelerado en las bases populares. El cuarto  “motor” de la revolución, fue denominado “nueva geometría del poder”, que atañe directamente con una nueva visión acerca de la división político-territorial del país, las relaciones entre el Poder Nacional y los poderes estadales y municipales, así como el rol del Ejecutivo.

Hay dos puntos que se deben resaltar aquí. Uno, es que ya en la constitución de 1999 se preveía la formación de nuevas figuras de la descentralización. En el artículo 184 se preveía la creación legal de “mecanismos abiertos y flexibles para que los estados y los municipios descentralicen y transfieran a las comunidades y grupos vecinales organizados los servicios que éstos gestionen previa demostración de su capacidad (…)”. En la discusión que se hizo en la Asamblea Nacional Constituyente acerca de esta norma, de fecha 2 de noviembre de 1999, los constituyentes David Figueroa, Andrés Levy y Aristóbulo Istúriz se refirieron a la necesidad de desarrollar la previsión de nuevas figuras de la descentralización que llevara hasta las comunidades (se hablaba de vecindades, incluso) múltiples atribuciones: administración de algunos servicios, licitación y ejecución de obras, etc. De modo que este nuevo “Poder Popular” o Comunal pudiera entenderse como una reforma resultado de un  desarrollo en la discusión acerca de la descentralización, en la línea de la COPRE.

Pues bien, fue en el citado artículo constitucional que se han fundamentado lasdistintas versiones de la Ley de Consejos Comunales, organismos que se han presentado, en el discurso oficial, como la semilla del “Poder Popular” que, por ahora, sólo da nombre a los ministerios. De modo que estamos en presencia de una yuxtaposición de dos problemáticas distintas, que evidencian dos enfoques radicalmente diversos de la descentralización.

Otro aspecto polémico es el hecho de que con la reforma, el Poder Popular se estatiza. Esto ha ocasionado cierto debate porque hay posturas (por ejemplo, Roland Denis y José Roberto Duque) que entienden el Poder Popular más bien como un contra-poder al estado. Según esta lógica argumentativa, si es un contra-poder, no puede ser parte del poder estatal. Ello traería como consecuencia el control estatal (del gobierno, más específicamente) sobre el Pueblo Soberano, en lo cual se abre la puerta a alguna forma de totalitarismo, como afirma la oposición.

En esas críticas, se confunden varios planos conceptuales. Por una parte, en otros artículos de la constitución se garantizan todas las libertades democráticas: de expresión, de organización, de asociación política, pluralidad política, etc. En la reforma propuesta, incluso se plantea el financiamiento estatal para las asociaciones políticas en el caso de elecciones. De modo que la institución del Poder Popular-comunal no está en contradicción con una presunta autonomía o independencia de criterios entre los ciudadanos organizados y el gobierno. Por otra parte, esas posturas críticas confunden el Poder Constituyente y el propuesto Poder Popular-Comunal. Y al confundirlas, caen en posturas cercanas a las anarquistas; es decir, enemigas por principio de todo estado y toda autoridad.

Por supuesto, no nos chupamos ese dedo, y el registro de los Consejos Comunales en organismos del Poder Ejecutivo puede verse como una forma de control vertical. Pero ¿por qué no verlo también al revés? Es decir, como manera de maximizar la gestión ejecutiva, investir de poder ejecutivo a las comunidades. Esto puede dar pie a realidades nuevas de distribución de poder en las cuales el control arriba-abajo sea recíproco, aunque no fácil, claro. Hay que ver los riesgos, pero también las posibilidades. Una visión que entienda esta institucionalización del Poder Comunal, el poder inmediato de los ciudadanos en la gestión de los recursos públicos, en la producción de normas y en la toma de decisiones (capital simbólico-legítimo), se puede ver como una reestructuración del campo de poder en el sentido de su amplificación, por la vía de la incorporación de las comunidades entre los pares de la política.

Algunos han criticado la ambigüedad en que ha permanecido la definición del socialismo del siglo XXI. Pienso que no siempre la precisión y la univocidad son buenas, especialmente en cuestiones políticas. Es diferente en los asuntos penales y administrativos. Por supuesto, siempre hay el riesgo de la discrecionalidad del funcionario, que desde los antiguos, se ha criticado. Pero creo que con el “socialismo” de la reforma propuesta, convienía cierta imprecisión.

Efectivamente, en distintos artículos propuestos aparece, o bien el sustantivo, o bien el adjetivo “socialista”, para calificar la economía, organizaciones, políticas, etc. La oposición vio en esto una imposición, una jugarreta para evitar la realización de una constituyente e irse por el camino expedito de la reforma. De hecho no sólo algunos intelectuales burgueses propusieron la convocatoria de una nueva Constituyente; sino incluso algunos del lado revolucionario. La introducción del sustantivo “socialismo” y del calificativo “socialista” en la propuesta de reforma, así como la amplitud de la reforma (69 artículos a modificar)  iba más allá de lo que la misma Constitución del 99 delimita con la figura de la reforma: “La reforma constitucional tiene por objeto una revisión parcial de esta constitución y la sustitución de una o varias de sus normas que no modifiquen la estructura y principios fundamentales del texto constitucional” (artículo 342 de la CRBV). Esto justificaba la convocatoria de una Asamblea Constituyente más participativa y activadora de la cultura política en general de la ciudadanía.

El proceso de elaboración de la propuesta misma no fue un ejemplo de consulta y discusión. La Asamblea Nacional modificó el planteamiento presidencial, en principio mucho más sencillo, y lo sometió a un supuesto “parlamentarismo de calle” que no fueron espacios de discusión y debate, sino de propaganda y agitación. En los batallones del PSUV el ambiente general fue de exigencia de “compromiso” a la militancia, despachándose discusiones problemáticas “para otro momento”.  Todo esto, sumado al error de desmantelar justo en ese momento, el aparato político hasta entonces disponible (el MVR), la incapacidad de responder a una sistemática campaña opositora que explotó todos los motivos del temor anticomunista (la recordada cuña de la carnicería), la no presencia del presidente en la campaña misma, evidenciando una excesiva confianza en su liderazgo, la acumulación no procesada de un creciente malestar hacia la gestión del gobierno, llevó a los resultados ya conocidos en el referendum.

Por otro lado, me parece que la manera de plantear la reforma constitucional, obligó a dos cosas, que tal vez no fueron advertidas a tiempo: primero, a tener que conciliar la noción de socialismo con las libertades y derechos consagrados con la parte que queda intacta de la constitución; segundo, a desplazar definiciones más ajustadas de socialismo a otras coyunturas políticas del futuro, cuando se legislara en consecuencia de las reformas constitucionales hipotéticamente aprobadas. De todos modos, la discusión doctrinaria, de proyecto, acerca del socialismo del siglo XXI, volvía a plantearse con urgencia no reconocida.

Por lo demás, el escenario de una Asamblea Nacional Constituyente habría podido significar más riesgos para la oposición, puesto que el chavismo igual habría conseguido la mayoría y le habría dado al presidente Chávez la vía de revisar las garantías democráticas del conjunto de la constitución que no fueron tocadas en la propuesta refrendaria.

Pero esa es una discusión táctica que deja mucho a las especulaciones sobre escenarios posibles, etc. En todo caso, lo que quiero subrayar es que incorporar el adjetivo “socialista” en estas condiciones de reforma, implica, a la vez, una definición implícita y una ambigüedad políticamente conveniente para todos los contendores políticos. Lo primero tiene que ver con lo que ya dijimos: que “socialismo” en el contexto de la constitución venezolana comprende lo que ya está allí, en esa constitución (es decir, pluralismo político, derechos democráticos, garantías, etc.), incluso, con todas sus implicaciones filosóficas que, en este caso, aluden a la modernidad política común de los actores en lucha, incluso al republicanismo y liberalismo tradicional moderno.

La ambigüedad lleva a una noción “nominalista” del socialismo. Es decir, socialismo ya no sería un concepto preciso en el contexto de una teoría ya hecha (digamos, el marxismo-leninismo), sino el nombre del conjunto específico de instituciones, prácticas, políticas, etc., previstas y establecidas literalmente en la constitución. Una concepción “nominalista” elude una definición por comprensión del socialismo, llevándola a una delimitación “por extensión” de las cosas incluidas en esa palabra que deviene etiqueta. Esto establece un juego de posibilidades teóricas y políticas muy interesantes. Se instaura el juego de la lucha por las significaciones del socialismo, las buenas y las malas, unas más precisas que otras, etc. En todo caso, un “socialismo” en construcción.

Por lo demás, esa ambigüedad del término socialismo tiene otros referentes. En primer lugar, la tan comentada variedad de socialismos que históricamente han existido, desde el socialismo soviético que, de paso, varió bastante durante las siete décadas y pico que existió, el socialismo chino, el yugoslavo, el cubano; para no hablar de las variedades socialdemócratas europeas. Socialismo no se reduce a stalinismo, ni a maoísmo. Por lo demás, como se sabe, hay decenas de variaciones del marxismo, desde el leninismo, hasta aquél que asume la teología de la liberación cristiana desde la década de los sesenta.

En segundo lugar, en diversos discursos, los voceros oficiales han resaltado dos aspectos que tornan peculiar el socialismo que el chavismo pretende impulsar. Uno, es el énfasis en el aspecto moral y ético, especialmente la insistencia en el valor de la solidaridad cercano al concepto tradicional cristiano de la caridad. Segundo, la vinculación, ciertamente peculiar, del socialismo con el pensamiento bolivariano que, tomado en serio, y en clave hermenéutica, pudiéramos entender como la exaltación del patriotismo, el fomento de lo que los filósofos políticos clásicos llamaban una “religión laica” de la nación. Estas dos notas, bastante claras en el discurso chavista, bastan para distinguirlo del marxismo leninismo y hasta del marxismo en general.

Para Marx, Engels y Lenin, el socialismo designaba un período de transición entre el capitalismo, que era la última sociedad donde habría explotación de clases y lucha de clases, y el comunismo, cuando ya no habría explotación, ni clases ni (por cierto) estado, porque éste último, en la concepción marxista clásica, no era otra cosa que un aparato de dominación de clase. El socialismo, como período de transición, ameritaba un estado en proceso de disolución que, por un lado, defendiera a la revolución de sus enemigos, evitara que las clases explotadoras restauraran su poder por la fuerza, y por otro lado, adelantara la construcción de la nueva sociedad, permitiera la más alta participación de la sociedad de trabajadores en la gestión de sus propias vidas. Durante el siglo XX esta transición no se realizó por varios factores: el más poderoso fue que la victoria de la primera revolución socialista en el país más atrasado de Europa, Rusia, planteó que la construcción del socialismo (primero en un solo país, después en un bloque de ellos) tendría que coexistir y competir con el capitalismo imperialista mundial, lo cual lo llevó a asumir la misma visión de desarrollo, de industrialización y de participación en el comercio internacional. El estado, lejos de irse diluyendo en formas aplanadas de poder colectivo, tuvo que fortalecer su aparato policial, militar y burocrático para, en primer lugar, enfrentar la hostilidad de todos sus alrededores capitalistas, pero también para poder avanzar esforzadamente en la competencia económica y militar, reforzando las tendencias despóticas propias de todo estado. Este mantenimiento de lo político y su campo de poder, estimuló la dominación hasta un punto en que se cumplió lo que advirtió Clastres: que las relaciones sociales de dominación, políticas, incentivan y hasta producen relaciones sociales de explotación. De modo que la perspectiva marxista del socialismo como transición hacia una sociedad sin clases y sin estado, se fue diluyendo durante el siglo pasado. De allí, las formas mixtas que obligadamente fueron adquiriendo los diversos proyectos socialistas que se intentaron durante todo el siglo XX. Ello nos obliga a interpretar, ajustándolo a la experiencia histórica, las perspectivas de Marx, en el sentido de que el socialismo designa el largo período histórico en el cual el capitalismo a nivel mundial decae y se anuncia una nueva sociedad, la cual sólo se realiza en la medida en que sea global. Esto, como es claro colegir, implica tal vez varios siglos.

El “socialismo bolivariano” no se concibe como transición hacia otra cosa. Es más, pareciera que asumiera el modelo de economía mixta y hasta un reformismo que conserva instituciones enteras del modelo democrático formal clásico. Lo que sí se prevé discursivamente es la integración política y económica de toda América Latina, como camino hacia la multipolaridad mundial, y el otorgamiento de más poder al pueblo para profundizar la idea democrática en un sentido participativo, que trasciende la tradicional representatividad.

La Asamblea Nacional se encargó de aclarar que la propuesta incluía la garantía de la propiedad privada en todos sus sentidos. En todo caso, ese artículo 115 propuesto lo que hace es una enumeración un tanto desordenada de figuras de propiedad que denota una confusión entre apropiación, propiedad y gestión. En ese contexto, nos parecen inadecuadas las definiciones de propiedad del estado (que sería, más bien, parte de la propiedad pública) y propiedad social (que sería también una variante de la propiedad pública, aquella cuya gestión es encomendada a grupos, comunidades, para su administración).

Para nosotros, hubiera sido más claro hablar de dos tipos esenciales de propiedad: la pública y la privada, la combinación de ambas en la mixta, y detenerse en las formas de gestión participativas por las cuales se realice el concepto de propiedad pública como propiedad de todos los venezolanos, lo cual es equivalente a la propiedad social. Creo que allí está la clave para la definición de un socialismo viable. Pero esa discusión pudiera quedar para cuando se consideren las leyes relativas a esas definiciones constitucionales.

El artículo 112 hablaba de un modelo económico productivo intermedio, diversificado e independiente. El 299 señala que el régimen socioeconómico se basa en principios socialistas, humanistas, de cooperación, de eficiencia, de protección del ambiente y de solidaridad para asegurar el desarrollo humano integral y una existencia digna y provechosa. Nótese que el principio socialista no se asocia a definiciones de clase proletaria (como en el marxismo leninismo), sino más bien a valores morales-éticos, como el humanismo y la solidaridad. O principios generales modernos como la eficiencia y la protección del ambiente.

Por supuesto, del lado de los empresarios y las posiciones neoliberales se criticó que se ha ya sustituido la iniciativa privada como destinatario del estímulo del estado, y en su lugar se haya colocado un abigarrado conjunto de empresas de diversas formas  de propiedad social junto a iniciativas privadas, todo ello subordinado al interés común o al nacional. Pero es que, por otra parte, en Venezuela tradicionalmente la iniciativa de modernización económica o social ha partido del estado. La iniciativa estatal no es propia únicamente del socialismo clásico. Los llamados “Tigres asiáticos”, que en los ochenta eran colocados como ejemplos de desarrollo, el mismo Japón, para no hablar  de los proteccionismos europeos o norteamericanos, son también modelos de conducción estatal de la economía. Por supuesto, la orientación general, se supone, que sea el bien común y solidario, y no el enriquecimiento privado.

Si ya hablamos de fracaso del neoliberalismo que, entre otras cosas, es el culto a la propiedad privada como clave del desarrollo, ya se entenderá mi postura en relación a las quejas de sectores empresariales y neoliberales sobre el tema. Una definición mínima de socialismo coincide con la definición del Bien Común de Rousseau. Y ésta última es la base filosófica de cualquier democracia moderna. En cambio, la libertad liberal, es decir, la radical y absoluta separación entre el dominio privado y el público, entre el bien individual y el colectivo, no es necesariamente democrática. Incluso, puedo mencionar ejemplos históricos en que ese concepto liberal es claramente antidemocrático, el más evidente, el de Pinochet en la Chile de los setenta.

El neoliberal no entiende lo del Bien Común. Proyecta en el Estado su condición de particular, de interés privado. Niega cualquier posibilidad de concreción del Bien Común, que no sean los “equilibrios” resultantes de la lucha de todos contra todos en el mercado. Colocar al Estado frente a los individuos privados (negándole al estado la representación de un Bien Común, que es de todos, pero no de nadie en particular), sólo conduce a colocar al estado al servicio de aquellos individuos que hayan acumulado suficientes propiedades como para imponerse y desplazar al estado. Por ello, el neoliberalismo es coherente con las políticas del “Consenso de Washington”.

Y aquí llegamos a lo de la revolución pacífica no desarmada. Esta es una peculiaridad del proceso venezolano, pero que también vemos en Bolivia, Ecuador y la Nicaragua actual.

Las revoluciones durante todo el siglo XX, estuvieron asociadas, bien a guerras civiles, bien a estrategias armadas de largo aliento (guerrillas, etc.). Tal vez por eso, la izquierda estuvo discutiendo durante mucho tiempo las vías de la revolución, en términos dicotómicos de reforma o revolución. Y esto viene desde principios del siglo XX, en el seno de la socialdemocracia alemana, el primer partido político marxista de la historia.

También en el siglo XX asistimos a experiencias en que jefes militares se convertían en grandes líderes políticos populares y nacionalistas. No quiero extenderme en el tema, pero esas circunstancias mostraron que las fuerzas armadas (incluso unas tan influidas por EEUU como las latinoamericanas) no tenían que ser necesariamente un simple aparato represor del pueblo al servicio del imperialismo norteamericano.

Lo peculiar de la experiencia venezolana es que, apelando al Poder Constituyente, se logra un proceso de cambios revolucionarios que avanza, sin guerra civil, a través de reformas constitucionales y legales. La otra peculiaridad es que la dirección política del proceso proviene, en parte, de sectores procedentes de las Fuerzas Armadas, sin dejar de ver que rearticula elementos de la antigua izquierda de los setenta. Por supuesto, esto no hubiera sido posible si previamente no se hubiera producido una crisis de hegemonía del bloque histórico encabezado por la burguesía globalizada.

Aquí se solapan dos deconstrucciones. Una, la de la dicotomía clásica de reforma contra Revolución. Dos, la contradicción entre fuerzas armadas y fuerzas revolucionarias. Hablo de deconstrucción porque observamos un desplazamiento de significaciones por el cual las oposiciones no se superan, en el  sentido hegeliano, sino que se disipan, transformando los sentidos mismos de los conceptos. Los cuatro conceptos se sitúan ahora fuera del sistema de pensamiento que antes los oponía de una manera absoluta, que era la forma de pensamiento de la izquierda marxista leninista. Nos hallamos entonces en otra concepción de la revolución.

Esta última es, precisamente, la que parte de la noción de revolución pacífica no desarmada. Y aquí es pertinente retomar algunos elementos de las distinciones que ya hemos hecho.

Si la revolución ahora puede plasmarse en reformas consecutivas, acumulativas hasta cierto punto, pero al mismo tiempo de ruptura, revolucionarias, ello indica que no se juega en el campo de las transformaciones drásticas, rápidas, violentas. No son tales, porque se juega en el campo de la política y no de la guerra. ¿Qué es lo que ha permitido que las diferencias y combates se escenifiquen en ese terreno político? Pues, paradójicamente, el que las armas se encuentran decisivamente del lado transformador. Por eso usamos la expresión oblicua no desarmada, y no la expresión directa “armada”: porque las armas no se usan para dirimir directamente las diferencias y contradicciones políticas, sino para garantizar que las transformaciones avancen y avancen a manera de reformas, esto es, de manera pacífica.

Hay que advertir que por pacífico no entendemos, únicamente, la vía de la persuasión retórica y parlamentaria y las movilizaciones de calle; sino una especial disposición de los instrumentos de la fuerza física que impide su uso directo con fines de resolución de los conflictos políticos. La persuasión se complementa con la disuasión. Es más, la disuasión (la disposición de las armas por una parte del conflicto) permite la persuasión, en tanto tiende a adecuar los deseos e intenciones de los contrarios a la situación de impedir la guerra civil y establecer una normalidad de los conflictos políticos.

Ahora bien ¿cuál es esa “normalidad”, esa “paz”, en la cual transcurren los cambios, las reformas revolucionarias? Pues, la que marca la acción del Poder Constituyente. Ese Poder es revolucionario porque es Constituyente, es decir, anterior, trascendente y superior a cualquier ley o constitución; es más bien la fuente de toda legitimidad y toda legalidad. Ello también coloca la revolución en el campo de la política, fuera del campo de la guerra.

Ahora bien, en este punto debemos asumir la vieja distinción metafísica de forma y contenido, porque este último concepto de revolución pacífica y no desarmada, alude al cómo se realizan las transformaciones, a su forma y no a su contenido. Este último se refiere más bien al núcleo del Poder Constituyente, que no es otro que el Pueblo, en su acepción de alianza de clases subordinadas.

El Poder Constituyente también conecta con otro concepto de Negri, el de “multitud”. Sé que aquí se abre una intensa e inmensa discusión. Sólo quiero opinar someramente que las críticas de Laclau al concepto de “multitud” (su excesiva heterogeneidad que lleva a la ineficaz dispersión de los intereses, la necesidad de un discurso unificador que lo constituya como pueblo) me parecen muy pertinentes, y tal vez pudiéramos conservar la noción de “multitud” como tan sólo un momento de formación del Pueblo, categoría más adecuada para designar la articulación de las demandas de varias clases y sectores sociales, en un discurso (que no es sólo lo que se dice, sino también lo que se significa al actuar) que antagoniza con el de la burguesía.

En conclusión, podemos puntualizar lo siguiente: la reforma planteada constituyó una innovación política histórica: la de realizar una revolución socialista de manera pacífica, mediante las reformas jurídicas y no a través de la guerra civil, apoyándose en conceptos morales y éticos (y hasta religiosos cristianos) más que en una concepción clásica marxista o marxista leninista; exaltando el patriotismo y respetando la pluralidad política. Todo ello en una situación postmoderna de reconfiguración de los actores y las posiciones políticas, donde los partidos políticos, por ejemplo, son desplazados en sus funciones por los medios de comunicación y la acción directa de la multitud popular. Plantearse dicotomías como democracia vs socialismo es un error garrafal que consiste en trasladar esquemas de la guerra fría de los cincuenta y sesenta a una situación histórica enteramente peculiar que requiere otros conceptos y un mayor esfuerzo de pensamiento.

Dicho todo esto, sí podemos admitir (como ya lo hizo públicamente el vicepresidente de la AN, diputado Saúl Ortega) que las últimas leyes que se han venido discutiendo y aprobando, van  realizando lo medular de la propuesta de la Reforma de 2007. En este sentido, la propuesta de 2007 debe interpretarse como un programa de reformas a cumplir en este momento político.

5.- ¿Una centralización revolucionaria?

Hemos dicho ya que una de las críticas más fuertes de la oposición hacia el proyecto de reformas, es que tiende a una re-centralización del poder que, al final redunda en la concentración del poder en el presidente de la república.

Si examinamos las propuestas de la Reforma de 2007, que se reeditan n las leyes que actualmente se discuten y aprueban en la Asamblea Nacional, específicamente las relativas a la “Nueva Geometría del Poder” podemos aceptar en parte la pertinencia de la crítica.

En primer lugar, el concepto mismo de “nueva geometría del saber” se incorpora al texto de la reforma. En el artículo 11 ocurre esto, y se explica que ello conlleva a la atribución presidencial de “decretar Regiones Estratégicas de Defensa, a fin de garantizar la soberanía, la seguridad y defensa de cualquier parte del territorio y espacios geográficos de la República”, nombrar autoridades especiales para enfrentar “situaciones de contingencia”. En el artículo 16 especifica que las comunas son “las células sociales del territorio y estarían conformadas por las comunidades, cada una de las cuales constituirá el núcleo territorial básico e indivisible del Estado Socialista Venezolano”. El Poder Popular se consagra como expresión de la “democracia directa”. El presidente de la República podía conferirle la categoría de “Ciudad comunal” a aquella que hubiese construido una federación de comunas y establecido un “autogobierno comunal”. Esto, de hecho, dejaba en suspenso las atribuciones de los municipios y, por supuesto, los alcaldes. Lo mismo se podría observar a propósito de los estados y gobernadores, en relación a la creación por decreto presidencial (previo acuerdo de la mayoría simple de la Asamblea Nacional- artículo 16 de la reforma) de regiones marítimas, territorios federales, municipios federales, distritos insulares, provincias federales, ciudades federales y distritos funcionales. Éstos últimos podían integrar “municipios o lotes territoriales” de ellos. Las “provincias federales” podían integrar municipios y estados “. En otras palabras, el Presidente de la República podría decretar la formación de una estructura de poder colocada por encima de los estados y municipios ya conocidas, formas institucionales controladas directamente por el jefe de estado.

En el artículo 136 de la Reforma, la oposición creyó ver claramente el fin de la institucionalidad democrática. El texto redefinía el concepto de Soberanía Popular, al remitirlo a los Consejos Comunales y de otras adscripciones. Se establecía que el pueblo es “el depositario de la soberanía y la ejerce directamente a través del Poder Popular. Éste no nace del sufragio ni de elección alguna, sino de la condición de los grupos organizados como base de la población” (cursivas mías). Esto, a simple vista, va en contradicción de la reducción del ejercicio de la soberanía al voto, pero planteaba a su vez una nueva reducción: a la organización de esos órganos de Poder Popular los cuales, de acuerdo a las diferentes versiones de la Ley respectiva, siempre aparecen como órganos del Poder Ejecutivo Nacional.

El Poder Ejecutivo Nacional, ciertamente, se reforzaba, y va a reforzarse. En la propuesta de reforma, se sustituyó la figura del Consejo Federal de Gobierno de la Constitución del 99, por un Consejo Nacional de Gobierno, encabezado por el Presidente de la República, de carácter no permanente, donde se evaluarían los proyectos comunales, locales, estadales y provinciales, para articularlos en un Plan de Desarrollo Integral de la Nación. Esto, por supuesto, entra en contradicción con la visión descentralizadora de la COPRE. En el mismo sentido, el artículo 230 consagraba la atribución presidencial de ordenar y gestionar el territorio del “Distrito Federal, los estados, los municipios, dependencias federales y de más entidades regionales”; crear o suprimir “provincias, territorios y ciudades federales, distritos funcionales, municipios federales, regiones marítimas, distritos insulares y regiones estratégicas de defensa”. No había ninguna referencia en la reforma a la descentralización, ni siquiera en calidad de política nacional, como aparece en la Constitución del 99.

¿Qué significan estas reformas? Ya hemos señalado la superación de las dicotomías del pensamiento de izquierda de los setenta. Ahora bien, en términos del campo de poder en torno al estado, podríamos adelantar la siguiente interpretación, aquí puntualizadas en forma de “tesis” para la discusión:

1) Se avanza en la reestructuración del campo de poder colocando en una posición subordinada (si no de exclusión del núcleo de poder estatal) a los detentores del capital económico (los personeros de la burguesía que creció de las políticas económicas de distribución de la renta petrolera), frente a los detentores del capital simbólico-institucional (funcionarios del gobierno). Los dirigentes partidistas e intelectuales de la oposición pasan a ser simples fichas en la disputa del poder de parte de la burguesía, especialmente los propietarios de grandes medios de comunicación, los industriales, los de grandes comercios y algunos productores agrícolas. A pesar de ello, esta reconfiguración en el campo de poder no se completa con una transformación estructural de las relaciones sociales de producción. Estamos en un capitalismo, donde el estado y su campo de poder son políticamente anti-burgueses. Esta situación anómala sostiene la polarización política de desenlaces aún imprevisibles.

2) La hegemonía articula un discurso con las demandas sociales de los sectores excluidos (genéricamente, los pobres), los horizontes nacionalistas de los sectores militares dominantes y las perspectivas internacionales de un funcionariado que entiende la relevancia de conseguir un mundo multipolar donde el estado-nación pueda adquirir cierta independencia respecto a Estados Unidos. Esa articulación discursiva se evidencia en formulaciones como el del “socialismo petrolero” de Müller y Alí Rodríguez. Más que una reestructuración del campo de poder vinculada directamente a la producción material, se pretende una redistribución de poder de arriba hacia abajo a base de la inversión social del ingreso petrolero. La clase obrera, dada su fragmentación organizativa y política, sólo se ve representada a través de ciertas reivindicaciones (como la reducción de la jornada de trabajo) e indirectamente, mediante algunas corrientes de opinión en el seno del chavismo. La formulación del Poder Popular fundamentalmente como una organización comunal y territorial vinculada al Poder Ejecutivo, es evidencia de esa articulación discursiva, arriba mencionada. No ha habido ni una propuesta coherente ni la voluntad, para la reestructuración a fondo de las relaciones sociales de producción en las empresas de propiedad pública. Tampoco han tenido éxito las propuestas de “economía social” (cooperativas, proyectos productivos de los Consejos Comunales, etc.).

3) Efectivamente, hay una tendencia a la re-centralización del poder. El proyecto de descentralización de la COPRE no sólo murió como opción reformista para sostener el sistema de conciliación de élites, sino como política de estado en general (recogida incluso en la actual constitución). Concebida originalmente como aspecto de la gran reforma neoliberal (que incluía, hay que recordarlo, la reducción del poder de los detentores del capital simbólico a favor de los detentores del capital económico), la descentralización pretendía resolver la crisis orgánica de la hegemonía burguesa (ingobernabilidad) mediante el incremento de la eficiencia administrativa y el deseable aumento de la legitimidad. Sabemos que este proyecto fracasó precisamente porque se pretendía convertir en aliados precisamente a quienes eran enemigos de una reforma que pondría en cuestión su cuota de poder. Sólo consiguió darle algún capital político a fracciones regionales de la burguesía (Salas Romer, Tablante), que enturbiaron todavía más la consecución de una gran alianza por la reforma como pretendía la COPRE. Pero la re-centralización no sólo se expresa en el fracaso del proyecto de la COPRE (y por extensión, de todo el proyecto político neoliberal), sino en la voluntad política de la reestructuración del campo de poder colocando cerca del centro a los pobres (a través de las comunidades organizadas: el llamado “Poder Popular”) y al nuevo funcionariado del estado (representado por el equipo gubernamental usufructuario del capital simbólico del Presidente). Hasta ahora esto sólo ha llegado hasta el horizonte de la re-centralización política, las políticas redistribuidoras de los recursos estatales provenientes del petróleo (las misiones, los fondos a disposición del Poder Ejecutivo) y las estrategias de independencia latinoamericanista de nuestra política internacional.

4) Esta tendencia a la centralización muy bien puede justificarse a la luz de la teoría clásica de la dictadura del proletariado, ese poder extraordinario y provisional que defiende a la revolución de sus enemigos y logra disponer de tal poder que posibilita un cambio sustancial en las relaciones sociales en su conjunto. La cuestión es que, aparte de que no se ha avanzado en el cambio de las relaciones sociales, la historia del siglo XX nos muestra que este camino está lleno de riesgos y peligros. La centralización excesiva del poder lleva efectivamente al stalinismo. Un paso en ese camino sería por ejemplo,  el de someter legal o políticamente los órganos de poder popular a un aparato como el Partido, con lo cual Partido, masas y estado se confunden en una sola estructura total. La hegemonía como dirección intelectual y cultural basada en la persuasión y la asunción conciente de compromisos, sería entonces confundida con la simple dominación, convirtiendo la política (espacio de disputa o alianza de los pares) en policía (sometimiento al poder de los subordinados). En ese contexto, el concepto de “autonomía”, desarrollada por Castoriadis, como capacidad de los colectivos y los individuos de producir sus propias normas a partir del cuestionamiento de cualquier fundamento fijo de las relaciones de poder, adquiere gran relevancia.

REFERENCIAS

CLASTRES, Pierre (1997) La sociedad contra el estado. Monte Ávila editores. Caracas.

BANKO, Catalina (2008) “De la descentralización a la nueva geometría del poder” en la Revista Venezolana de Economía y Ciencias Sociales, Caracas, mayo-agosto. Facultad de Ciencias Económicas y Sociales. UCV. Caracas.

BOURDIEU, Pierre (1978) “Espíritus de estado: génesis y estructura del campo burocrático” en Revista Sociedad de la UBA, México, 1995.

Constitución de la República Bolivariana de Venezuela. 2001.

BREWER CARIAS, Allan (2001) La Constitución de 1999: un análisis crítico. Caracas.

Propuesta de Reforma Constitucional 2007.

Diario de debate de la Asamblea Nacional Constituyente, disponible en http://www.an.gob.ve

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Centralización y Descentralización en el Proceso del Estado Venezolano (I)

Jesús Puerta

M.C. Escher - Smaller and smaller

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1.- El tema:

El debate político venezolano, en su polarización, ha evidenciado suficientemente que no se trata de una conversación filosófica dedicada a la aclaración de los conceptos; sino una lucha por la adscripción, la confianza, la lealtad y la distribución entre los grupos, clases y fracciones de clase, de ciertos medios de producción de opinión (doxográfica) y reproducción ideológica. Por supuesto, aquí se juega la hegemonía, en su doble sentido de “dirección intelectual, moral y cultural” de clase y articulación en un discurso de las demandas de los grupos sociales mediante la equivalencia y el antagonismo.

De allí que el conocimiento de la política está surcado inevitablemente por las tensiones del debate político. La comprensión y la explicación que se da de la serie de los acontecimientos no pretenden eludir la toma de posición; sino, al contrario, fundamentarla. Así como el científico natural supone implícitamente que la Naturaleza está allí a disposición del Ser Humano, para ser explotada, aprovechada, manipulada y controlada; el científico social tiene conciencia de que su conocimiento puede servir a uno u otro bando. Esa es la premisa de su propia lucidez.

El debate acerca del estado venezolano y sus transformaciones, es el debate político por excelencia. No siempre es así, ni tiene que ser así. A veces el tema transcurre en oscuros y ocultos escenarios académicos exclusivamente, y no trascienden al campo doxográfico. En todo caso, su relevancia pública es el síntoma de la crisis del propio estado, es decir, del objeto y las condiciones mismas de la práctica política.

En Venezuela la discusión sobre la transformación del estado nos señala la crisis misma del estado. Las diferentes posturas teóricas, analíticas y propositivas, participan de esa crisis. La definición y jerarquización de los problemas, la propuesta de interpretaciones con sus remisiones a contextos históricos o conceptuales, la reconstrucción explicativa de procesos a través de lógicas que presentan los acontecimientos en su hipotética necesidad, delimitan los espacios donde la práctica política alcanza la mayor relevancia.

Un ejemplo de esto es el debate acerca de la centralización o descentralización del poder en el estado venezolano. Es una discusión que tiene ya varios años, y que nos permite vincular acontecimientos en una serie, cuya clave de interpretación pretendemos explicitar y razonar.

Pudiéramos remontarnos a los primeros momentos de la génesis del estado venezolano, es decir, desde la Primera República, cuando el mantuanaje caraqueño reprodujo el esquema federal norteamericano, al parecer de críticos como el propio Simón Bolívar, quien siempre consideró esto un grave error. Pero eso rebasa nuestra intención actual. Nuestro punto de partida será más bien la formación de la COPRE en 1984, cuando, con su fundación misma, los sectores dirigentes del país reconocieron la existencia y profundización de una grave crisis política.

Pero hay que colocar esto en un marco conceptual del estado, como objeto de conocimiento que construiremos a propósito de varios objetos de observación (serie de acontecimientos que dibujan un proceso social).

2.-El estado:

El estado es resultado, y profundiza a su vez, la división social del trabajo. El trabajo no sólo produce las condiciones materiales de la vida humana, sino las relaciones donde el hombre mismo se constituye como tal. La práctica política produce relaciones sociales específicas: relaciones de poder. Por un lado, las de dominación y de resistencia; por el otro, las de amistad (alianza) o de enemistad (lucha). Por eso la iniciativa de la acción, la producción de nuevas relaciones sociales, también se incluyen en la práctica política. Ella produce dirigentes y dirigidos, por una parte, y aliados o adversarios, por la otra.

Las relaciones políticas resultan de las otras relaciones sociales (en la producción material y semiótica); son su condensación. Foucault explica esa condensación en las formas jurídicas, de acuerdo a las cuales se dirimen las disputas entre individuos, grupos y hasta naciones. Simplificando, podríamos decir que las relaciones de poder se resuelven en las formas ritualizadas de la guerra (las pruebas, las ordalías, los duelos) o en los juicios de un mediador estatal, un representante del soberano o de la Iglesia, que ya ha acumulado la autoridad simbólica suficiente como para decidir y dictar sentencia. Así, el estado se distingue de las relaciones inmediatas entre tribus, grupos o individuos, incorporando o capitalizando las formas y reglas culturales con las que resolvían sus conflictos.

Es precisamente, por la lucha de clases que surge el estado como diferenciación de un tipo específico de trabajo: la práctica política. El estado se presenta como un poder que media y afronta, desde afuera y desde arriba, la lucha de clases, para evitar que éstas se destruyan entre sí. Como señala Pierre Clastres: es necesaria la dominación política para que haya explotación de clase, es decir, la lucha de la clase explotadora. Siendo las relaciones de clase en una formación social, relaciones de explotación, la resistencia y la lucha de las clases explotadas sólo se estabilizan y superan, si hay una práctica política que haga de unos los dominantes, y de otros los dominados. El estado es una profundización de la división social del trabajo, necesaria porque las otras relaciones sociales (de producción material, etc.) requieren del efecto de la práctica política para producirse y reproducirse.

En este sentido, se aplica la definición marxista del estado como aparato de dominación de clase, con sus variantes represivas e ideológicas. Un estado puede caracterizarse como burgués si hace valer la concentración de poder lograda para instaurar, defender y sostener las relaciones sociales capitalistas. En primer lugar, el control territorial. El estado burgués, al establecer un control unificado sobre un territorio, también crea las condiciones para la creación de un mercado nacional propicio al crecimiento del capitalismo. En segundo lugar, el estado, al adquirir su propio capital simbólico o de autoridad, expropiándolo de las relaciones inmediatas, logra una autonomía relativa respecto a las relaciones sociales de producción material; o sea, de las relaciones de clase. Esa autonomía se concreta en el derecho y las formas jurídicas que, al distinguir lo público de lo privado y respaldar el cumplimiento de los contratos, consolida las relaciones interindividuales como relaciones entre compradores y vendedores equivalentes, posibilitando la expansión de las relaciones sociales capitalistas. Al mismo tiempo, permite el surgimiento de una nueva categorías social, la burocracia, que puede llegar a concebir intereses particulares, de casta, cuya proveniencia puede ser de clases sociales subordinadas “en ascenso” (las clases medias) que muchas veces asumen, con gran convicción y fervor, los intereses de las clases verdaderamente dominantes.

Pero éstas son sólo las lógicas más generales que explican al estado: división social del trabajo; distinción de la práctica política; condensación de las relaciones de poder presentes en las relaciones sociales; refuerzo, permanencia y reproducción de la dominación de clase; lucha de clases.

Para determinar las tendencias específicas de la formación del estado, hay que comprenderlas en el marco de un proceso de concentración y distribución de poder que, a su vez, signa a todas las relaciones que se establecen en los diversos campos sociales donde se disputan ciertos valores o (para decirlo con Bourdieu) capitales.

Dice Pierre Bourdieu:

El Estado es el resultado de un proceso de concentración de diferentes especies de capital, capital de fuerza física o de instrumentos de coerción (ejército, policía), capital económico, capital cultural o, mejor, informacional, capital simbólico, concentración que, en tanto tal, constituye al Estado en detentor de una suerte de meta-capital que da poder sobre las otras especies de capital y sobre sus detentores. La concentración de diferentes especies de capital (que va a la par de la construcción de los diferentes campos correspondientes) conduce, en efecto, a la emergencia de un capital específico, propiamente estatal, que permite al Estado ejercer un poder sobre los diferentes campos y sobre las diferentes especies particulares de capital y, en particular, sobre la tasa de cambio entre ellas (y al mismo tiempo, sobre las relaciones de fuerza entre sus detentores). Se sigue que la construcción del Estado va de la mano de la construcción del campo del poder entendido como el espacio de juego en el interior del cual los detentores de capital (de diferentes especies) luchan especialmente por el poder del Estado, es decir sobre el capital estatal que da poder sobre las diferentes especies de capital y sobre su reproducción (a través, principalmente, de la institución escolar).

Hay aquí, por una parte, una génesis del estado, pero también una totalización del campo del poder, donde se materializa y funciona en toda su especificidad unificadora y mediadora de y entre los demás campos sociales. De ello se desprende que el campo social de poder establece relaciones de equivalencia o intercambio entre el capital económico, la disposición de fuerza armada (humana y técnica), la autoridad y la legitimidad, la información y el conocimiento, la producción y divulgación de las significaciones y los valores prácticos. El poder es todos y cada uno de esos tipos de capital, pero trasciende a todos y cada uno al mismo tiempo. Es siempre algo más que su agregación: es el complejo de sus tensiones dinámicas, su totalización y sistematización.

Es por efecto de la formación del campo de poder, que los estados se condensan como complejos institucionales que concentran el uso legítimo de la fuerza sobre los habitantes de un territorio, como reza la clásica definición weberiana. En ese sentido, se coordinan solidaria e interactivamente las categorías de Soberanía, Nación, Pueblo y Estado (Negri) como entidades trans-subjetivas que, a su vez, delimitan las formaciones socioeconómicas.

Desde el exterior, los equilibrios estratégicos inestables y las guerras entre estados, contribuyeron a su institucionalización, fortalecimiento y estructuración, en el caso de los que lograron hacerse pares en poder. Las relaciones internacionales constituyen también un campo de poder, donde se valoran capitales tales como la ubicación geográfica (ventajas de comunicación, acceso o defensas militares naturales), la disposición de riquezas naturales (suelo y subsuelo) y la extensión. Tan importantes son estos aspectos geográficos, que los intelectuales de los imperialismos europeos, concibieron toda una ciencia, la geopolítica, en la cual desarrollaron teorías que justificaban las prácticas políticas de dominio con supuestos “determinantes geográficos”. Los estados surgidos de una primera descolonización (como el venezolano), entran en las relaciones valorizadoras del campo de poder internacional en calidad de subordinados que buscan llegar a ser pares (insurgencia). Formal y jurídicamente lo son, pero a través de relaciones de fuerza militares, políticas y económicas, se subordinan y caen en el campo de un imperio (o imperialismo).

Hacia lo interno, también contribuye a la formación del estado la relativa estabilización de la lucha de clases, luego de derrotas populares y pactos entre pares dominantes. Lo político, en este sentido, delimita el complejo institucional estatal; es el aspecto de la práctica política que produce, a unos como dominadores, y a otros como dominados; mientras que la política se refiere a la práctica especializada en disputar, controlar y manipular ese aparato especial de dominación, lo cual remite a la pugna estratégica entre los pares (amigos y enemigos). Lo político produce la sujeción y la normalización, es decir, lo policial y lo jurídico. La política define el espacio público, los recursos y marcos institucionales, la hegemonía, las estrategias, las alianzas y los antagonismos.

Los regímenes políticos, lo que la tradición del pensamiento tematizaba como formas de estado (monarquía, aristocracia, democracia, y sus degeneraciones despotismo, oligarquía y demagogia), son configuraciones de lo político que delimitan la política, en tanto luchas de clase. Las lógicas de la política vienen dadas por las estrategias de acrecentamiento de poder de cada detentor de algún capital convertible en el campo estatal. La disposición de las armas o el dinero, la autoridad legal o simbólica en general, no acrecientan poder por sí solos, sino en relación a los demás y al complejo institucional del estado que va acotando un número limitado de opciones de acción, que cristaliza cierta correlación de fuerzas, por lo que la lucha de algunos subordinados por devenir pares irrumpe contra los órdenes institucionales. A estos casos los llamamos revoluciones.

Los Poderes Públicos son resultado de las relaciones conflictivas entre los detentores de los capitales convertibles en poder. Las distinciones del Poder estatal en un esquema tripartito de “pesos y contrapesos” (elogiadas por Montesquieu), tienen su origen histórico en acuerdos estratégicos entre las aristocracias y el monarca luego de una cruenta guerra civil. El esquema de separación de poderes formaliza los mecanismos de repartición del poder entre los participantes del campo social de poder. Las formas republicanas y electorales son marca de la irrupción de las masas populares como otro detentor más de capital simbólico o específicamente político. Indican un nivel de la lucha de clases, en el cual se reconoce formalmente la soberanía popular, pero los actores reales de la política son los detentores de los distintos tipos de capital que se invierten, intercambian y destruyen en el campo del poder.

El proyecto de democracia burguesa, por un lado, institucionaliza la paridad política de los propietarios (la burguesía en su conjunto), pero, por otra parte, lo hace a costa de acumular un capital simbólico basado en la ideología de la igualdad formal legal. Así logró la burguesía históricamente la hegemonía sobre sus opuestos de clase e instituyó una legitimidad específica. Pero ello siembra un conflicto crónico entre la política de subordinar a las clases populares y, al mismo tiempo, hacerlas pares en el “juego democrático”.

Es por ello que toda la historia de la democracia burguesa (representativa) ha sido un forcejeo entre ambos aspectos de la política. La última expresión de esta problemática gira en torno al concepto de “gobernabilidad”.

3.- Gobernabilidad y COPRE como síntomas de crisis:

En Venezuela, la creación de la COPRE en 1984 y todo el debate que la acompañó, fueron síntomas de la conciencia de los intelectuales orgánicos de la burguesía, acerca de la inminencia de la grave crisis política que observaban en plena agudización.

Para nosotros, una crisis política es una crisis orgánica, en el sentido de la pérdida de la hegemonía (dirección intelectual, cultural e ideológica) de los partidos burgueses sobre las masas. Pero también, una situación dual, en la cual, por una parte, se rompen los acuerdos logrados en la distribución del poder entre los pares, los diferentes agentes y detentores de distintos tipos de capital, lo cual facilita, por otro lado, la conversión de la resistencia de los dominados en insurgencia para luchar por el reconocimiento como pares políticos, adversarios o eventuales aliados.

Para esos intelectuales orgánicos de la burguesía (Luís Esteban Rey, Bruni Celli, Janeth Kelly, etc.), la crisis en puerta era de gobernabilidad, y ésta, a su vez, se debía a disfunciones de un sistema político caracterizado como de “conciliación de élites”. Éste había surgido como todo un entramado de pactos y acuerdos, no sólo entre los tres partidos políticos incluidos en Punto Fijo, sino entre instituciones y representantes de fuerzas sociales fácticas, tales como los empresarios, el sindicalismo, la Iglesia, las Fuerzas Armadas; es decir, detentores de diversos tipos de capital convertibles en el campo de poder. Este “sistema de conciliación de élites” era también un sistema de exclusión de la izquierda y el movimiento popular adscrito a ella. Luego, con la expulsión de la Cuba revolucionaria de la OEA, la exclusión adquirió sus dimensiones internacionales.

En el Pacto no se mencionaba explícitamente al gobierno o al poderío norteamericano, pero también estaba allí a la manera de un determinante “hemisférico” en el marco de la Guerra Fría. La polarización que determinaba ésta, llevaba a asimilar toda democracia con la representativa, y ésta a su vez, con el modelo norteamericano.

Entre estos actores participantes del pacto que delimitaba el campo de poder, la política permitida por lo político, se distribuía la renta petrolera, y las pugnas y los acuerdos que se conseguían tenían una relación clara con esa distribución de recursos que el estado disponía en virtud de su propiedad sobre los bienes del subsuelo, tradición jurídica que viene desde la colonia, y que muchos intelectuales burgueses plantearon dejar atrás sin éxito.

La crisis que se avizoraba aparecía a los ojos de los intelectuales burgueses, como oscilaciones disfuncionales del sistema de conciliación de élites. Éste se debatía, según Bruni-Celli y Rey, entre dos tendencias: una, “desarrollista”, concentrada en el logro del crecimiento puramente económico del país; la otra, “populista”, que derivaba hacia el reparto indiscriminado de la renta petrolera. Ambas “desviaciones” llevaban a la “ingobernabilidad”, bien porque la inclinación desarrollista dejaba fuera a los sectores populares y provocaba “déficits de legitimidad” por la exclusión, bien porque la versión “populista” descuidaba el logro de la “eficiencia” de la sociedad venezolana, aparte de provocar un incremento desmedido de las demandas populares, lo cual, a su vez, según las corrientes politológicas de los ochenta, “recalentaba” la democracia y contribuía a su desestabilización.

En todas las variadas definiciones del concepto de gobernabilidad, aparecen como constantes esos dos aspectos de lo político: por una parte, la cuestión de la eficacia y la efectividad de la gestión pública y, por el otro, el problema de la legitimidad y el consenso político. En ese contexto, la estabilidad política sólo aparecía como resultado de la gobernabilidad. Ésta, a su vez, adquirió importancia en la década de los ochenta en América Latina, a propósito de la estabilidad política posible en momentos de aplicación de políticas económicas de shock neoliberales.

A los dos aspectos de la gobernabilidad, correspondieron en la COPRE dos ejes de planteamientos acerca de la reforma del estado. Uno, tendiente a la “democratización” del estado; otro, que enfatiza la cuestión de la eficacia. Pero también había una tercera línea de reforma que se coordinaba con las otras dos: la privatización de las empresas estatales, especialmente, PDVSA. En términos generales, como explica Catalina Banko:

“Desde el punto de vista económico, era necesario disminuir la intervención estatal y restituir al mercado su papel como mecanismo fundamental para la asignación de los recursos y fortalecer al sector privado como agente dinámico de la economía. (…) En otras palabras, se estaba visualizando el proceso a partir de una óptica que privilegiaba la liberalización tanto de la gestión económica y social como de la estructura político-administrativa, tendencia que era interpretada desde una perspectiva de democratización de la sociedad” (BANKO, 2008: 168)

Esto evidencia que los empresarios, los detentores del capital económico, se proponían hacerse directamente del recurso económico estatal. Esto implicaba una reducción relativa del poder de los burócratas del estado, de los partidos políticos, que habían sido hasta ese momento, los grandes administradores en la concentración y distribución del poder. Pero también se puede observar el ataque de la derecha al “populismo” y el “clientelismo político”, lo cual no era otra cosa que el uso de los recursos económicos del estado en la confirmación de la hegemonía política de los partidos sobre las masas.

Por otra parte, las propuestas de la COPRE de democratización atendieron también al sistema electoral, y especialmente a la “modernización” de los partidos políticos buscando fortalecer su legitimación mediante mecanismos tales como las primarias. La deslegitimación de los partidos políticos dominantes (AD, COPEI) ya venía siendo alimentada por un sector de los propietarios de los medios de comunicación, desde finales de los setenta, articulando un discurso anti-partido que buscaba recoger demandas democratizadoras de variados sectores sociales. Los propietarios de las televisoras comenzaron a actuar cobrando su disposición de los medios de producción de opinión pública, contribuyendo a una reestructuración del espacio público, imponiendo su agenda, su gramática y, en parte, su programa de rasgos neoliberales. Esta irrupción de los propietarios de los medios, para valorizar mejor en términos de poder su disposición económica y mediática, fue considerado por los dirigentes de los partidos políticos, principales beneficiarios hasta entonces del campo de poder, como la expresión de unas aspiraciones inaceptables.

Esta disputa se complica cuando AD decide dejar en suspenso el “Pacto Institucional” con COPEI, pasándole una factura a una política análoga del anterior presidente Luís Herrera. La conformación de la directiva y las comisiones del Parlamento, el nombramiento de los jueces, la distribución de los recursos; pero además la política económica de “enfriamiento de la economía”, que incluía la liberación de los precios, había roto con las formas y el funcionamiento del Pacto. Luego, cuan“Desde el punto de vista económico, era necesario disminuir la intervención estatal y restituir al mercado su papel como mecanismo fundamental para la asignación de los recursos y fortalecer al sector privado como agente dinámico de la economía. (…) En otras palabras, se estaba visualizando el proceso a partir de una óptica que privilegiaba la liberalización tanto de la gestión económica y social como de la estructura político-administrativa, tendencia que era interpretada desde una perspectiva de democratización de la sociedad”do se produce el “Viernes Negro”, las pérdidas políticas fueron achacadas únicamente al COPEI herrerista, determinando la agudización a lo interno mismo de ese partido. AD no estaba en mejores condiciones, pero logró un status interno que articuló las demandas de los sindicalistas con fracciones de la anterior tendencia perecista.

En ese contexto el tema de la descentralización se presentó, a la vez, como uno de los aspectos de democratización y de incremento de eficiencia estatal. Daba respuesta a una gestión más expedita de las demandas sociales, al mismo tiempo, que “acercaba las decisiones a la gente” fortaleciendo su respaldo político. Se trataba, como lo enunció una vez Ricardo Combellas (1996) de una reforma de estado de inspiración “tocquevilliana”: de abajo hacia arriba. Aun así, los proponentes reconocían, no sólo que la reforma venía dada “de arriba hacia abajo”, sino que había ciertos “riesgos” de la descentralización: en primer lugar, que se reprodujera la centralización política, esta vez a nivel de gobernaciones y alcaldes; en segundo lugar, que se repitieran fenómenos nefastos como la corrupción y el sectarismo grupal. También advertían como debilidad que la descentralización “no se había sembrado” en la cultura política venezolana, con lo que indicaban las muchas resistencias que sus visiones producían entre las élites gobernantes.

Hay detalles curiosos en el proceso político que rodeó a este último intento de reforma del estado burgués desde las propuestas de sus intelectuales orgánicos. Cabe resaltar lo que llamaremos el “carácter trágico” de esa intelectualidad burguesa. Me refiero a su impotencia, evidenciada por sus constantes quejas y lamentos por que no lograban convencer a sus jefes y operadores políticos, de la necesidad de profundizar en esas reformas. Se podría comentar que la estrategia diseñada para lograr los cambios, el logro de consensos entre jefes partidistas, candidatos presidenciales, representantes oficiales del empresariado, sindicalismo e Iglesia, implicaba la lentitud y la dificultad de acuerdos y de voluntad política en aquellos agentes que lo eran justamente por el sistema político que se trataba de cambiar. Además, se evidenció una profunda desconfianza de esa dirigencia política hacia sus propios intelectuales. Es proverbial en este sentido la frase de Gonzalo Barrios de que los venezolanos “no somos suizos”.

Justo el gobierno que crea la COPRE, el de Jaime Lusinchi, es el que intensifica como nunca la tendencia centralizadora del estado venezolano. El supuestamente novedoso “Pacto Social” que se presentaba como la realización de todas las reflexiones de renovación del sistema de conciliación de élites, sólo llegó a la concentración de las decisiones estratégicas en la reunión de los representantes oficiales de las cúpulas empresarial, sindical y gubernamental, lo cual, de paso, también reflejaba la recomposición de las tendencias al interior del partido AD. Los Secretarios Regionales del partido de gobierno fueron designados gobernadores de estado, lo que agudizaba la integración de los recursos de poder del estado con los del Partido. Esto se profundizaba con la denunciada (por los medios) apropiación de los espacios de la sociedad civil por la organización partidista.

Mientras tanto, se puso en suspenso el pacto institucional entre AD y COPEI, que regía las designaciones de la directiva del parlamento y la cúpula del Poder Judicial. Esto se veía en la superficie. En lo profundo de la vida social y política, se intensificaba la represión contra la protesta popular (por ejemplo, la universitaria), se intervenía violentamente en eventos electorales de base, sindicatos e incluso organismos estudiantiles. El gobierno sometía a extorsión, por el control de las divisas para comprar papel y los anuncios, a las empresas comunicacionales.

En términos generales, los cogollos se resistieron a los cambios, mientras se evidenciaba la desesperación de los intelectuales burgueses. El plan de éstos era que la elección directa de gobernadores y alcaldes produjera la emergencia de una nueva dirigencia que a su vez, fortaleciera y alimentara el proceso de reforma gracias a la cual habían irrumpido al espacio público. Eran esperanzas de “cambio auto-sostenido”. Lo trágico fue que esas elecciones estadales y municipales, en 1989, que al fin materializaban el proceso de reforma, sólo se produjeron luego de la explosión del 27 de febrero y la profundización de la grave crisis económica, social y política. Esto fue visto por los mismos intelectuales burgueses como confirmación de sus análisis, y argumentaron que la descentralización había dado mayor estabilidad a la democracia al permitir un “refrescamiento” de los elencos políticos. Pero ellos mismos, después de 1992, en 1996 y 1997, en el marco de varios eventos de discusión académico-políticos, reconocían que se estaban reproduciendo los mismos vicios de corrupción, grupalismo, exclusión, ineficacia e ineficiencia, del centralismo. Y lo peor: la descentralización no había logrado detener la crisis orgánica politica.

De hecho, en algunos estados surgieron nuevos actores políticos que ponían en crisis la dirección política de los partidos del Pacto. Por ejemplo, Salas Romer en Carabobo y Tablante en Aragua. Esto le daba la razón a los dirigentes de los “cogollos” que advertían las nefastas, para ellos, consecuencias de la descentralización.

Por eso, cuando en 1998 se evidencia el derrumbe de todo el sistema político, los intelectuales burgueses hicieron los últimos intentos de salvar algo. Brewer Carías trató de darle vida a la idea, apenas esbozada, de una reforma constitucional, que la COPRE había movilizado, incluso promoviendo “acuerdos” y “pactos” con los mismos actores políticos conservadores. Incluso el presidente Caldera insinuó un proyecto de nueva constitución que tampoco avanzó. Al percatarse del crecimiento ya irreversible de la candidatura de Chávez, con su propuesta de constituyente, Brewer, como representante de esa intelectualidad, llegó a proponer que en las mismas elecciones se votara la convocatoria de la Asamblea Constituyente; pero la angustia reformista se consiguió con los mismos obstáculos que habían determinado, a la vez, la frustración de un nuevo aire al sistema de conciliación de élites, y la caída de toda una clase política, en consecuencia.

En el discurso de Rafael Caldera el 4 de febrero de 1992, se explicita el ruinoso estado del Pacto para ese momento de evidencia crítica. Nadie había cumplido “con su parte”. Los políticos quisieron hacer negocios y hacerse empresarios privatizando los recursos públicos con la corrupción; los militares comenzaron a hacer política; los políticos dejaron de representar las demandas populares determinando su pasividad ante un intento golpista. Los militares y empresarios pretendían hacerse directamente del Poder.

No se trata de una fatalidad histórica dictada desde aquella fecha. En todo caso, todavía los dirigentes del bipartidismo podían hacer varias maniobras y cambios para conservar su hegemonía de conjunto, sacrificando algunas de sus expresiones más irritantes. Esos sacrificios sólo los hicieron cuando era ya demasiado tarde. Abandonaron a sus candidatos presidenciales justo la última semana de la campaña electoral, para apoyar el espejismo de Salas Romer. Ya sabemos el desenlace.

Ver Centralización y Descentralización en el Proceso del Estado Venezolano (Parte II)

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Conviviendo con el gorila

Jesús Puerta

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Discutir sobre Chávez es cosa cotidiana. Como tenemos que convivir, asistir al mismo sitio de trabajo, calarnos las mismas colas urbanas, acudir a los mismos servicios, quejarnos de la misma inseguridad, ver las mismas chicas preciosas en la calle, ya los dos bandos hemos venido asumiendo el debate cotidiano con una ironía relajada. La misma que nos permitió no matarnos en las colas para echar gasolina a las puertas de la bomba en aquel casi olvidado paro de 2002.

Pero a raíz del golpe en Honduras, me he percatado de pronto, y a propósito de un encuentro en un pasillo de mi universidad, de un suceso, de una suerte de catástrofe, que excede la rutina de mutuas mordacidades y provocaciones risueñas en que convivimos.

Al principio pensé que podía representármelo como la apertura de una falla geológica, una fractura en la superficie de lo que tenía como el sentido común político de los venezolanos. Corrijo la imagen, y termino por preferir la de dos planetas diversos.

Me refiero a eso que constituye el lenguaje básico, lo presupuesto, en la comunicación diaria, a propósito de los asuntos políticos. Hablo del suelo donde descansa el “nosotros”. Eso que podemos llamar, fenomenología mediante, el “mundo circundante”. A esa concepción del mundo que nos permitía identificar en el mismo Pinochet al propio Pinochet. O sea, convertir a Pinochet en una categoría general, en la antonomasia.

Pero ahora algunas experiencias mínimas, que se fueron acumulando atropelladamente en el lapso mínimo de dos o tres días, hasta convertirse en un cerro, me convencieron de que sí, se había producido una ruptura terrible que había reventado y arrojado a un rincón, como un coroto inservible y con los engranajes y resortes afuera, el lenguaje y todos los adminículos que nos permiten comunicarnos con nuestros prójimos.

Lo que a todas luces es un golpe de estado clásico, para algunos no lo es. Parecía que usábamos el mismo lenguaje, las mismas palabras, pero no. Como si, señalando un pájaro, el otro me discutiera y defendiera con fiereza que era un camello.

Un energúmeno, presentado por la locutora de radio como especialista en derecho constitucional llegaba a afirmar en el programa de opinión, a grito pelado, que lo que ocurría era que los “presidentes comunistas” estaban dominando la OEA y la ONU. Claro: eso me provocó una hilaridad semejante a la que me producen algunos arranques paranoicos de Martha Colomina o esos mensajes de INTERNET donde se anuncian profecías como la eliminación de la patria potestad, la confiscación de las casas y los televisores, el alojamiento forzado en nuestras habitaciones de unas familias pobres o de cubanos, las cámaras escondidas en los bombillos de la Misión Energía, y otros delirios “normales” dentro de nuestra anormalidad.

Incluso esa analogía forzadísima entre Zelaya (sacado de su casa en la madrugada a punta de fusiles militares, expulsado de su país, destituido de la presidencia después de la lectura de una falsa renuncia) y Ledezma (alcalde metropolitano, reconocido por los organismos electorales del país, con disposición de presupuesto, ejerciendo su cargo, afectado por una redistribución de las competencias hecha de una manera legal aunque muy discutible desde un punto de vista estrictamente político), esa equivalencia, digo, la asumía como una más de esas maniobras polémicas, erísticas, que permiten confundir a algunos y desviar la atención, muy propias del debate diario, cotidiano, ya casi aburrido.

Lo que me empezó a preocupar fueron esas loas al golpe, a la supuesta valentía a los gorilas, los mensajes francos y sinceros de unos tipos, jóvenes y viejos, que anhelaban bolas hondureñas en militares venezolanos. Claro, hay el antecedente de aquel, hoy autoridad universitaria, que envió unas pantaletas a unos generales para decirles que eran unas “mujercitas” que no se atrevían a sacar a Chávez por la fuerza. Ahí fue cuando me di cuenta de que vivimos en dos mundos distintos. Que no hay comunicación posible.

Y donde no hay posibilidad de conversar, sólo la fuerza decide.




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El Sí al descubierto:

La formación ciudadana, la solidaridad y el buen gobierno.

Alejandro Ochoa Arias

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En estas últimas horas en que la decisión de cada cual ha sido tomada, es necesario plantearse, una vez más, la trascendencia del acto político que nos ocupa. En la tarde de ayer, el presidente de la república ha apelado a la circunstancia política más excelsa de toda sociedad: el momento constituyente. Es decir, el momento en el cual constituidos como cuerpo orgánico, como totalidad, nos constituimos en Estado. Pues bien, esa circunstancia puesta en términos de la ampliación de los derechos políticos tiene como ejes fundamentales la posibilidad de formarnos como ciudadanos, ejercer nuestra solidaridad y, finalmente, plantearnos la pregunta por el sentido social del “buen gobierno”.

La formación de ciudadanos en el caso de la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela comporta la condición de una democracia co-responsable y protagónica. La co-responsabilidad nos hace actores más allá del ámbito de la acción individual. Somos actores que impulsados hacía lo colectivo no podemos ser sino solidarios. Porque la cara más precisa y mejor dibujada de la solidaridad es asumir la suerte del otro como propia y eso es sencillamente ser co-responsables. En su noción más acabada, la co-responsabilidad supone entonces que es ineludible para el ciudadano, la tarea de evaluar y castigar o premiar, según sea el caso, al gobierno. En buena medida, eso supone que el ciudadano asume cabalmente el compromiso de participar en la definición de las políticas, velar por su ejecución y controlar la política pública. En ese sentido, el ejercicio ciudadano debe ser objeto de evaluación colectiva. Esto último nos conduce a la condición política mínima del ciudadano, a saber, formador de información y opinión en la construcción de la cosa pública.

La sociedad invadida por los medios de comunicación ha sido presa fácil de aquello que precisamente se suponía sería superado por la amplia gama de medios para comunicarse: La información constituida en mercancía y la opinión en manipulación. Lo cual nos obliga a la creación de formas alternas para la construcción de la información y la opinión. Esto último supone que el ejercicio protagónico de la democracia va más allá de ser ejecutores de políticas. Nos debemos constituir en constructores de opinión y generadores de información tras la búsqueda de la verdad y no su compra y venta. Esto último, supone la ruptura de la dimensión de usuario y consumidor del ciudadano para que se incorpore en el proceso agónico de dar cuenta del mundo desde la realidad desde la cual cada quien se encuentra. Desde lo local, sin olvidar lo nacional y lo universal; la agonía consiste en el afán de dar cuenta del mundo y hacerla válida ante la opinión de los otros sin otra pretensión que practicar la justicia, consolidar la solidaridad y ser aprendiz y maestro en la construcción de la política.

En consecuencia, la posibilidad de poder postular a quien haga un buen gobierno deberá, desde la dimensión ciudadana y con el concurso favorable del Estado, desarrollar los mecanismos para la evaluación continua del Estado que permita la corrección de los errores, el mejoramiento de los resultados positivos y sostener los espacios de discusión política para la evaluación ya no en términos de eficiencia y eficacia, sino en términos de la pertinencia política y colectiva de las iniciativas que se tomen. Para ello, es necesario potenciar las capacidades de los ciudadanos para informar e informarse, lo cual pasa necesariamente por asumir la responsabilidad social de los medios como tarea que debe ocupar a todos los ciudadanos no sólo desde la dimensión de usuarios, sino la de co-responsables. Desde allí, una visión mercantilista y liberal de los medios no sólo es distinta sino contraproducente para hacer de los medios de comunicación, bienes que son concedidos por la sociedad en su totalidad para el servicio de todos. Es claro, que el ejercicio del buen gobierno que se espera en los próximos años, debe hacer válida la vocación co-responsable y protagónica para el ejercicio ciudadano. De otro modo, el buen o mal gobierno, será simplemente una tarea de mercadeo de imágenes. Esta expansión Sí es posible. Es tarea de Todos, claro que Sí.

14 de febrero de 2009

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Atendiendo la Problemática:

Una Aproximación al Pensamiento Sistémico desde Tulio Febres Cordero

José Joaquín Contreras1

6 de Junio de 2008

Tulio Febres CorderoCreo que hoy día cuando nos enfrentamos una situación -a partir de eso que llamamos “la Academia”- dominan dos tipos de enfoques. El enfoque de la Ingeniería -que es el del mundo del cual provengo- tiende a abordar las situaciones con el prejuicio de la “resolución de problemas”. Es decir, tenemos un problema y debemos resolverlo. Ahora bien, cuando los ingenieros de hoy decimos que vamos a “resolver un problema” deben tenernos mucho cuidado. En verdad, poco hemos hecho para “resolver” los problemas. Aún más, si en algo nos hemos caracterizado los ingenieros del pasado siglo XX ha sido en que nuestra intervención ha sido fundamental en la profundización de la crisis a la que hemos llegado y en la que lo venezolano ha peligrado y se encuentra, actualmente peligrando, y mucho.

Del otro lado, encontramos un enfoque ligeramente diferente, se trata del enfoque ese que llaman “humanista”. Me parece que desde el llamado “Humanismo” las situaciones “académicas” no se abordan con un enfoque “humano”. Se enfocan -las situaciones- más como un problema de “erudición”. El problema aquí es mostrar las relaciones entre uno y otro escrito; la herencia de uno y otro escritor; la comunión de características entre fulano, zutano y mengano.

Ahora bien, ni lo uno, ni lo otro son los modos de atención que caracterizan la obra febrescorderiana y, quizás allí, podemos hallar luces que nos permitan entender nuestras limitaciones contemporáneas. Particularmente, voy a circunscribirme a esbozar la problemática a partir del primer enfoque dominante, es decir, el “ingenieril”, por ser del que mejor puedo hablarles como “Ingeniero de Sistemas”.

Decía anteriormente que desde el enfoque “ingenieril” las situaciones se abordan como problemas a “resolver”. Y cuando decimos que vamos a “resolver” un problema lo hacemos con un enfoque que decimos es “instrumental”. Es decir, ante una situación problemática sacamos toda nuestra parafernalia de instrumentos listos para ser usados en la resolución del problema. Para ello contamos con infinitos dispositivos, cada vez más modernos, cada vez más veloces, cada vez más poderosos, cada vez más energéticos que nos dejarán boquiabiertos. Ante una situación problemática, ¡zas!, rápidamente tendremos una solución “llave en mano” a ser implantada. O quizás, sería mejor decir, “a ser transplantada”.

¿Por qué hablamos aquí de un “transplante”? Por lo siguiente, decimos que es un “transplante” porque desde este enfoque “instrumental” cuando decimos que vamos a “resolver” una situación lo que hacemos es copiar una “solución” proveniente del extranjero. O, para ser más específicos, “compramos una solución” que nos vende una organización transnacional con sede en Nueva York, Londres, París o sus cercanías.

Estación Central del Trolebús de Mérida

Estación Central del Trolebús de Mérida

Ícono del Enfoque Ingenieril de Resolución de Problemas

Ahora bien, demóremonos un momento. Cuando decimos “problema”, ¿a qué nos referimos?. Intuitivamente cuando una situación se nos presenta como problemática, decimos que “algo no está bien”. Cuando decimos que algo no está bien, decimos que algo nos está generando un “malestar”. De aquí que, cuando atendemos un problema podemos estructurarlo, simplificándolo claro está, en un esquema en el que una situación problemática es atendida por medios diversos que procuran alcanzar una situación ideal (ver Figura 1).

Así que, cuando nos encontramos con una situación que percibimos como problemática necesitamos demorarnos en comprender por qué la situación aparece como problemática, demorarnos en comprender qué será aquello que entendemos como “situación ideal” y cuáles serían las atenciones más apropiadas para transitar del estadio de “malestar” al de “bienestar”.

Situación Problemática

¿Es eso lo que hacemos los ingeniosos ingenieros contemporáneos?… En honor a la verdad, la respuesta sería un rotundo “¡No!”.

Los ingenieros no nos detenemos a pensar los problemas porque somos poseedores y somos poseídos por un “Conocimiento Imperializado” que nos conmina a no pensar. ¿Para qué pensar en tal o cuál cosa si eso ya lo hicieron los neoyorkinos, los londinenses o los parisinos? ¿Para qué gastar tiempo pensando en eso que los venezolanos llamamos “paja”? ¿Para qué pensar? ¿Para qué?.

Pues bien, Tulio Febres Cordero atiende a la problemática de un modo que contrasta con ese modo instrumental dominante.

Don Tulio escribe su obra en un momento crítico en el devenir de la modernidad venezolana. Era heredero, sí, del pensamiento ilustrado de Simón Rodríguez. Pero, don Tulio, ya no vivía el comienzo del decimonónico. El transcurrir de la Modernidad había venido mostrando que la “orijinalidad”, de la que nos hablaba Rodríguez, exigía un modo peculiar de uso de la Razón.

La Modernidad puede concebirse como un proyecto que cuajó durante la Ilustración. El proyecto ilustrado consistía, en resumidas cuentas, en descubrir una fuente de verdad que contrastara y se enfrentara a la verdad revelada de la Iglesia. Esta fuente de verdad fue hallada en la Razón. El ser humano, que es un ser racional, tenía la capacidad de hacer uso de la razón para descubrir los principios que dominaban todo el mundo de lo sensible. Los principios de la razón permiten descubrir las leyes de la naturaleza. La “orijinalidad” a la que se refería Rodríguez era la de gobernarse por la Razón, como autoridad de la naturaleza, y no seguir copiando los modelos importados de las metrópolis. A esa fuente de verdad, originaria, es a la que se refería Rodríguez.

Sin embargo, un siglo más tarde, cuando don Tulio atiende el problema de la originalidad, éste se le presenta de una manera un poco distinta a la de Rodríguez. Dice don Tulio:

La originalidad es una de las bases primarias de lo bello y de lo grande; que la civilización, considerada respecto a cada pueblo, debe levantarse como un árbol, que se desarrolla, florece y fructifica sobre su propio tronco y con su propia savia.2

Don Tulio nos habla aquí de un piso, de un sedimento, de un fundamento. Don Tulio nos habla aquí de una “cultura propia” a la que llama también “cultura permanente”. Esta “cultura permanente” se basa en “la historia, en la psicología, en los rasgos del carácter y en las costumbres y tradiciones, todo lo cual forma la honda y sagrada raigambre de la nacionalidad”3 (ídem; p. 262). Nótese que aquí la “originalidad” se refiere más a una peculiaridad que a una universalidad. La civilización, según Febres Cordero, debe nutrirse de su suelo propio para que, a partir de allí, sea capaz de aportar originariamente a la cultura universal formando con ello un Pancriollismo.

Cultura Permanente

Para Rodríguez, por el contrario la tarea de su momento consistía en formar nuevas sociedades que fueren capaces de gobernarse a sí mismas gracias al uso de la razón. Su quehacer consistió en fomentar el uso de la razón en los americanos. Sin embargo, don Tulio, atendiendo al problema, se percataba que era necesario cultivar la nacionalidad. No se trataba de individuos racionales autónomos y asociados, sino que se trataba de cultivar una cultura nacional en la que se sembrarán las raíces desde las que se nutriera la racionalidad.

En la Figura 2 mostramos un esquema que pretende dar cuenta del proyecto febrescorderiano. El proyecto moderno de Febres Cordero consiste en la formación de una cultura propia cuya semilla originaria es la cultura hispano-colonial. Esta semilla se sembrará en el suelo de la Historia y de las Costumbres y Tradiciones, y será nutrida con la Ciencia, las Artes y la Industria para con ello, desde lo propio, colaborar con la formación de la cultura universal pancriollista.

La ciencia nutre a la humanidad por el conocimiento metódico de la verdad. Conocimiento que se obtiene a través de la observación y el estudio de la naturaleza. El conocimiento generado por la ciencia no tiene color nacional y es un deber de toda nación laborar en el aumento de la sabiduría y la cultura universal. El arte es la expresión de la belleza. Al igual que la ciencia, el arte no es patrimonio de ninguna raza o zona geográfica. La belleza está en todas partes al alcance de todo aquel que se eduque para poderlo contemplar y exteriorizar. Sin embargo, optamos por copiar los modelos extranjeros creyendo que es más meritorio en cuanto a manifestación cultural. De este modo no logra verse que la expresión artística será más interesante si logra aprovechar la forma y esencia de los elementos del país.

Por último, la industria debe nutrir a la nación de modo de lograr el autoabastecimiento y la subsistencia. Una de las primeras ventajas alcanzadas con la independencia nacional fue el libre trato mercantil con otros centros productores del mundo, distintos a España. Sin embargo, al hacerlo entramos en competencia con otros centros que tienen productos de mejor calidad y menor precio que los nuestros. Ello ha ido en desmejora de nuestras industrias nacionales y muchas de ellas han perecido o están en vías de hacerlo. Esto es un gravísimo problema que debe ser subsanado para alcanzar la nacionalidad. Según Febres Cordero: “la verdadera riqueza de un pueblo consiste en producir cuanto sea necesario para su propia subsistencia” 4. Por eso, aunque múltiples son las cosas indispensables para la subsistencia, múltiples son los esfuerzos de cada pueblo para producirlas en su seno. Estar atenidos a lo que nos venga de afuera es una cuasi-esclavitud económica. De lo anterior se desprende que la industria agrícola es una de las de mayor importancia para la nación. Para principios del Siglo XX, en la región andina de Venezuela se había dado un proceso de substitución de los diversos cultivos de la zona por el café lo cual hacía muy vulnerable a la economía de la región al hacerla completamente dependiente de los vaivenes de la economía mundial de un solo producto.

Estos factores nutrientes de la formación de una cultura nacional trascendente se soportan en la “historia “ y las “costumbres y tradiciones”. Como puede verse, a primera vista, ambas se encuentran estrechamente interrelacionadas. Sin embargo, ambas mantienen diferencias que son necesarias resaltar. El factor histórico es más científico. Los estudios históricos de don Tulio siguen una relación metódica que le permite llegar a conclusiones factibles. Febres Cordero realiza diversos estudios de tipo arqueológicos, lingüísticos y de revisión de archivos. Por ejemplo, los estudios de tipo arqueológico y lingüísticos intentan ir reconstruyendo algunas aristas de la cultura indígena tales como la revisión de utensilios, ídolos o de algunas de las palabras de la lengua de los aborígenes de la zona5. Por su parte, los estudios de revisión de archivos procuran en algunos casos reconstruir datos históricos que pueden ir desde el nombre de las víctimas del terremoto de 1894 en Los Andes hasta el comercio en los tiempos de la colonia e incluso apuntes para biografías de personajes ilustres. Todo ello en procura de conocer lo propio, de modo de conformar la cultura criolla6.

Pero la rigidez de la historia debe complementarse con el reporte de costumbres y tradiciones. Febres Cordero vive una época en que el Progreso y la cultura moderna superficial avasalla y destruye lo local. En ese momento, don Tulio procura guardar las tradiciones y leyendas que peligran con perderse en el olvido. Ante el megáfono, resguarda las letras del cancionero infantil; ante el olvido resguarda las leyendas indígenas, cuenta cuentos de Bolívar, del Canónigo Uzcátegui, de la heroína Anastasia y un largo etcétera 7. En fin lo que nos importa en este momento no es tanto el contenido de toda esta larga cantidad de reportajes sobre costumbres y tradiciones sino su intención. En efecto todos estos relatos intentan resguardar eso que el reportaje histórico con pretensión científica pierde. El relato de costumbres y tradiciones resguarda una serie de actitudes valoradas por el autor y que deben conformar el carácter cultural propio. Debido a que el relato histórico no da cuenta de estos elementos fundamentales para la labor de Febres Cordero, el autor acude a otros medios.

Ahora bien, en todo lo que hemos dicho nos hemos referido principalmente a eso que habíamos llamado “Situación Ideal” y los modos de “atenderlo”. Sin embargo, en estos últimos párrafos ha empezado a revelarse también el “problema”.

Febres Cordero hace la diferenciación entre dos tipos de cultura: la permanente -a la que ya nos hemos referido- y la superficial. La “cultura superficial” es “hija de la frivolidad y del capricho, que es la cultura de la moda, y como ésta sugestiva y avasallante, pero siempre voluble y transitoria, que no deja huella estable ni imprime carácter”8. Como nos hemos dedicado a imitar sistemáticamente, no hemos ejercitado nuestra potencia creadora. Se trata de una abdicación a nosotros mismos para así ser la cola de la cultura europea. Copiamos la ciencia, el arte y hasta las costumbres de otras latitudes. Nos hemos convertidos en simples satélites, renunciando a la categoría de estrellas que brillen con luz propia. Procuramos perder la fisonomía y caracteres peculiares del criollo. Desde la “Cultura Superficial” no se trata de ser nosotros, sino de ser como ellos.

La actitud dócil y copista es campo de cultivo para la implantación de culturas extranjeras dominantes y despóticas. Un ejemplo son los cultivos agrícolas. En efecto, una gran cantidad de cultivos diversos de frutos tropicales cedieron ante la conquista del café. La desaparición de estos otros frutos por el oro del café se refleja luego en altos precios de frutos propios que afectan las despensas de todos los hogares9 y en la dependencia a un sólo cultivo.

Ahora bien, la actitud dócil y copista se da principalmente ante las culturas inglesa, francesa y norteamericana, más no así con la hispánica. Después de la guerra de Independencia se creó un desdén ante lo hispano viéndolo como atrasado y bárbaro en comparación con las otras culturas europeas. Esto es también un error, antes de la Independencia se había formado en Venezuela una cultura hispano-colonial que era híbrida de lo hispano con lo indígena. El desdén por lo hispano relega parte fundamental de nuestro tipo cultural. De este modo, al relegar de nuestros tipos culturales fundamentales, lo hispano y lo indígena por considerarlos bárbaros, no deja lugar sino a la pasiva actitud copista.

Esta “situación problemática” es bellamente desplegada en el “Don Quijote en América”, especialmente alrededor de dos de sus personajes principales: “Santiago” y “Policarpo”. Santiago encarna el ideal febrescorderiano. Policarpo, por el contrario, es el fiel vocero de la “Cultura Superficial”. El primero cultiva la cultura permanente y a partir de allí actúa y arguye. Policarpo, por su parte, sólo habla sandeces a partir de su constante imitación a contrasentido.

Don Tulio en su obra nos va desplegando esta problemática. Lo hace alrededor de temas diversos a través de los cuales va contextualizando la situación de tal forma que el problema aparece. La actitud de los mapichenses10, y de Policarpo en particular, contrasta y hace brillar a Santiago. Y es en esa contextualización la que permite que a través de un constante juego de contrastes se revele con notable belleza la problemática en la que tiene lugar el conflicto entre los modos de la búsqueda de una “Cultura Permanente” y la facilidad de la copia en una “Cultura Superficial”. Podemos ver cómo la totalidad sistémica va desplegándose de manera enriquecida a través de la contextualización que nos va presentando Tulio Febres Cordero.

Podemos entender ahora que, el modo “ingenieril instrumentalista” de hoy día es un ejemplo típico de “Cultura Superficial”… ¿Y el “humanista” no se parece en mucho, acaso, al de Policarpo?…

Más Allá de Santiago y Policarpo - Portada“Más Allá de Santiago y Policarpo: Líneas Incompletas para el Recuento de la Venezolanidad” es un primer bosquejo de un intento por demorarnos a pensar la problemática de nuestro pueblo a inicios del Siglo XXI. Febres Cordero nos coloca el conflicto de fondo que dominará el discurso normativo de la Venezuela del Siglo XX. Pero, ¿qué nos ocurre en el Siglo XXI? ¿Tendrá sentido seguir hablando de nación? ¿Tendrá sentido seguir hablando de tal cosa como “Venezuela”? ¿Qué sentido tiene hablar del proyecto de nación venezolana que hoy día dice encontrarse en proceso “constituyente” cuando, quizás, ante el fracaso del proyecto nacional del siglo XX sea un sinsentido seguir hablando de “Venezuela”? Y, si tiene sentido seguir hablando de Venezuela, ¿qué podemos hacer para ir más allá de Santiago y Policarpo?

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1 Investigador del Centro Nacional de Desarrollo e Investigación en Tecnologías Libres (CENDITEL) y Miembro Visitante del Centro de Investigaciones en Sistemología Interpretativa de la Universidad de Los Andes. E-mail: jcontreras@cenditel.gob.ve

2 Febres Cordero, Tulio (1960) Pancriollismo. Conferencia del Doctor Tulio Febres Cordero. En Archivo de Historia y Variedades. Tulio Febres Cordero. Obras Completas. Tomo III. Editorial Antares. Bogotá.; Pp. 246,247.

3 Febres Cordero, Tulio (1960). Necesidad de Cultura Propia que Neutralice la Extranjera. En Archivo de Historia y Variedades. Tulio Febres Cordero. Obras Completas. Tomo III. Editorial Antares. Bogotá. P. 261

4 Febres Cordero, Tulio (1960). Sobre Criollismo. Artes e Industrias que Fueron. En Archivo de Historia y Variedades. Tulio Febres Cordero. Obras Completas. Tomo III. Editorial Antares. Bogotá. P. 250.

5 Ver por ejemplo: “ Procedencia y Lengua de los Aborígenes de Los Andes Venezolanos”. En Tulio Febres Cordero. Obras Completas. Tomo I. Editorial Antares. Bogotá. 1960.

6 Ver por ejemplo “El Comercio de Los Andes en Tiempo de la Conquista” y “Segundo Paso de Bolívar por los Andes Venezolanos” en Febres Cordero, Tulio Mitos y Tradiciones. Talleres Gráficos Universitarios. Mérida. 1983.

7 Por ejemplo, “La Leyenda de la Hechicera de Mérida”, la de “Las Cinco Águilas Blancas”, “La Leyenda del Díctamo” y “La Laguna de Urao”, “ Folklore. Cancionero Infantil”, “Humorada de Bolívar en Trujillo”, “El Perro Nevado”, “Los Calzones del Canónigo”, “Un Trabucazo a Tiempo”. Todas se encuentran en Archivo de Historia y Variedades. Tulio Febres Cordero. Obras Completas. Tomo III. Editorial Antares. Bogotá. 1960.

8 Febres Cordero, Tulio (1960). Necesidad de Cultura Propia que Neutralice la Extranjera. En Archivo de Historia y Variedades. Tulio Febres Cordero. Obras Completas. Tomo III. Editorial Antares. Bogotá.

9 Ver Febres Cordero, Tulio (1960). Cuestión de Viveres. Avance Formidable del Café. Los Frutos Tropicales en Derrota. En Archivo de Historia y Variedades. Tulio Febres Cordero. Obras Completas. Tomo III. Editorial Antares. Bogotá.

10 Mapiche es el pueblo en el que termina de desplegarse la trama del “Don Quijote en América”.

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De los valores y anti-valores venezolanos

Miguel Á. Pérez Pirela*

La revolución venezolana en este momento histórico apuesta a la consolidación de un fundamento político y moral de dimensiones históricas cristalizado en la reforma de la Constitución.

Pero suele pasar que, por estarse forjando importantes realidades, las esenciales pasen por debajo de la mesa. De ahí una necesaria interrogación: ¿dónde ha quedado la discusión de los valores morales del venezolano contemporáneo?

Si de hecho existen valores morales y políticos que fundamenten el cotidiano del venezolano, es justo preguntarse hoy día sobre la identidad y aplicación de los mismos.

Pero hay que aclarar que no hablamos aquí de valores universales, metafísicos o hipotéticos. Se trata de realizar un esfuerzo fenomenológico y extraer de las actitudes, acciones y modos de pensar de los venezolanos, los valores que están debajo de su accionar.

No cabe la menor duda que existe una preocupación generalizada sobre los modos de actuar de nuestros compatriotas, que parecen asomar la existencia de valores individualistas como fundamento de sus creencias, deseos y objetivos.

Es imprescindible preguntarse entonces, ¿qué es un valor individualista? Primero que todo hay que aclarar que valor individualista no es sinónimo de valor individual. El individualismo sería más bien la dogmatización y perversión de este último.

El pensador francés Alexis de Tocqueville escribía en su Democracia en América, justo en los años en que Bolívar emprendía la revolución por el continente, que el individualismo es algo mucho más profundo, complejo y peligroso que el egoísmo. Mientras que el egoísmo siempre ha existido, el “individualismo es una expresión reciente que ha creado una idea nueva: nuestros padres no conocían sino el egoísmo”. Diríamos entonces con Tocqueville que el egoísmo es un rasgo natural del hombre que tiende a colocar en primer plano el ego, es decir, el yo.

Por el contrario, el individualismo es un fenómeno y una patología moderna que, no sólo coloca el propio yo como centro de gravedad, sino que además hace de esta actitud un valor moral. ¿Qué significa ello?

Hacer del yo un valor moral quiere decir hacerlo un imperativo, elevarlo al rango de deber ser. Como lo ejemplifica el sociólogo Christopher Lasch en La cultura del narcisismo, según el individualismo, tú estás llamado a buscar sólo tus propios intereses; si actúas pensando únicamente en ti, estás haciendo el bien. He aquí el origen de las teorías de auto-superación o de éxito empresarial – cuyas publicaciones inundan nuestro país – que colocan como modelo a seguir el “emprendedor” o “manager” exitoso que piensa únicamente en sus propios intereses, cueste lo que cueste socialmente.

Figuras que, dicho sea de paso, ilustran y fundamentan el neo-liberalismo y su instrumento primordial, el capitalismo. El mensaje que se esconde detrás de dichas posturas invita a la felicidad, goce, bienestar y disfrute exclusivamente desde el punto de vista individual.

Todo ello, claro está, en franca oposición a los valores sociales – fundamento de toda revolución – los cuales son vistos como trabas o impedimentos al desenvolvimiento del propio yo.

El mundo desde esta perspectiva es visto como un campo de batalla donde sólo los más individualistas han de sobrevivir, ser protagonistas y líderes. En otras palabras, aquellos que no ahorran energías en ganarse un puesto importante y mantenerlo, acumular el mayor capital posible en negocios, amistades influyentes, sueldos desmedidos, favores debidos, desproporcionados bienes, etc.

La pregunta surge entonces espontáneamente: ¿cómo forjar sinceramente y, sobre todo, empíricamente nuevos paradigmas sociales en Venezuela, si estos están fundamentados en valores individualistas?

Responder a ello nos dará luces sobre el cómo habrá de encararse, en términos de valores, la histórica apuesta antes planteada, es decir, la reforma de la Constitución.

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