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Archive for 12/06/08

Los límites filosóficos del Liberalismo I

Miguel Angel Pérez Pirela

El capitalismo como solución política libertarista

Contrariamente a cuanto suele pensarse, la especificidad del liberalismo de Nozick no está tanto en la propuesta de una pauta capitalista compuesta por el libre mercado y la limitación del Estado, cuanto en las razones que fundan esta propuesta. De hecho como aclara Kymlicka, no todos aquellos que apoyan el libre mercado son libertaristas.

Muchos suponen que el implante del capitalismo obedece a razones de orden productivo, es decir que asumen el problema desde un punto de vista económico:

Un argumento usual a favor de un capitalismo sin limitaciones es el de su productividad, su pretensión de representar al máximo de la eficiencia para incrementar la riqueza social1.

Otros plantean que la pauta capitalista funciona como un medio eficaz para evitar la tiranía, encontrando en éste una solución política:

Darle a los gobiernos el poder de regular los intercambios económicos centraliza el poder, y puesto que el poder corrompe, las regulaciones del mercado resultan un primer paso en la «ruta hacia la servidumbre», según la memorable frase de Hayek. Cuanta más capacidad tienen los gobiernos para controlar la vida económica, más capacidad (y más voluntad) tendrán de controlar todos los aspectos de nuestra vida. Por ello las libertades capitalistas son necesarias para preservar nuestras libertades civiles y políticas2.

La tiranía de un Estado que pretenda acaparar sobre sí todo el poder, responde a una política que deja la propiedad como derecho en sus manos. Las premisas económicas conducen a los resultados políticos.

Pero para Nozick estas dos vertientes del capitalismo son contingentes en cuanto ven en las soluciones capitalistas instrumentos en pro de fines económicos y políticos. Lo específico del liberalismo de derecha de Nozick va más allá de los dos puntos anteriores, afirmando que el libre mercado es algo intrínsecamente justo y, más aún, que la puesta en práctica del mismo obedece a una cuestión de derechos connaturales al individuo.

La especificidad del planteamiento libertarista de Nozick está en el hecho que su postura comprende diversos y amplios campos de lo humano, es decir, que implica los sectores económicos, políticos y antropológicos. Pero es con este último que el autor toca muchos de los aspectos vertebrales del estudio filosófico, en cuanto busca definir de un cierto modo la naturaleza humana.

Hablar de naturaleza humana implica hablar del individuo en sus rasgos más trascendentales; implica por ello trazar una línea de demarcación entre un ser humano intrínsecamente individualista o, por el contrario, social; implica también la fundación de ciertos valores morales esenciales para la vida del ser humano; implica por otra parte la cancelación o aceptación de fines individuales, sociales y políticos, entre otros muchos aspectos.

De todo lo antes dicho resulta que la propuesta libertarista que promueve el Estado mínimo, el libre mercado y la institución de un cierto tipo de derechos de propiedad del individuo, va más allá de todo ello, presentándose como una visión intrínseca de todo lo que el individuo es, proponiéndose entonces como meta el vasto territorio de la naturaleza misma del individuo.

La teoría libertarista propone una pauta capitalista como la oposición más certera contra el utilitarismo, que para Nozick se confunde muchas veces con aquellas teorías que intentan entrar en el plano individual a través de una pauta de redistribución. Esta teoría en pocas palabras busca erradicar la utilidad social para colocar los derechos individuales.

La controversia será entonces elaborada en relación a los límites del político y la ausencia de límites del mercado.

Los derechos negativos y el mercado

Antes de elaborar el argumento del mercado que propone Nozick, es necesario clarificar una de las características fundamentales de la teoría libertarista: su anticonsecuencialismo. Los derechos se proponen como los «vínculos colaterales de las acciones». Ello quiere decir que plantea un tipo de parámetro a partir del cual poco importa cómo están los individuos, dejando lugar solamente a las acciones que vienen realizadas. Serán las acciones, en cuanto adecuadas o no adecuadas a los derechos individuales, el único punto de referencia de las valoraciones. Todo lo que se realiza viene circunscrito a un principio de libertad a través del cual se valora3.

La teoría de Nozick limita toda la dimensión individual y social del individuo al respeto por los derechos individuales, considerados como «derechos negativos»4. Los derechos de los cuales habla Nozick no proponen nada que no sea no pasar sobre ellos. A partir de los mismos se crea una «libertad negativa» la cual parece ser sólo el resultado de la prohibición por parte de los otros de intervenir en mis decisiones personales.

Según la teoría, la radicalidad de los derechos no debe ser valorada en consideración con las situaciones existentes, ni mucho menos en relación con las situaciones que se derivarán de la aplicación de los mismos. Juzgarlos de ese modo sería una acción utilitarista. Toda acción realizada, independientemente de los motivos por la cual fue realizada y del ambiente que la determinó, será juzgada sólo en relación a los derechos ya establecidos antecedentemente por el libertarismo.

Resulta extraño que el libertarismo proponga una anulación tal de las consecuencias y el estado de las cosas a la hora de juzgar las acciones sociales, debido al hecho que dentro de su argumento del «título válido» es la situación pasada la que determina la validez de la propiedad5.

A partir de este consecuencialismo implícito a la teoría surge el argumento del mercado. El mercado de Nozick puede ser definido como deontológico. Éste se justifica a partir del hecho que se presenta como la única institución económica coherente con la tutela de la igual libertad negativa para los individuos6. Ello expresa eso que venimos planteando desde el inicio del capítulo en relación a la pomposidad del argumento nozickiano. Hablar de deontología, significa hablar de una posición que en su interior posee la pretensión de reflejar la justicia en cuanto tal.

No sólo el capitalismo, sino toda solución política o social, no debería presentarse como una e indivisible con la justicia. El mercado que aquí se plantea no se resume en una realidad económica, ni se limita a esperar del Estado una determinación mínima, ni desea sólo defender la individualidad de cada uno. El mercado en la teoría libertarista es un fenómeno omnicomprensivo que en cuanto tal, toca la profunda naturaleza humana, dándonos casi una imagen hobbesiana de sus posibilidades.

Tal vez sea necesario pedir al libertarismo una teoría, o al menos una explicación, más completa y compleja de eso que significa «mercado» desde el punto de vista práctico, visto que no obstante éste sea un elemento fundamental en la vida del individuo, ello no implica que sea naturalmente justo. El fenómeno del mercado a través de la historia y, sobre todo hoy, se muestra como una de las fuentes más grandes de desigualdad social existentes. Algunas de las razones de este hecho, tal vez pueden ser buscadas en eso que Nozick presenta como elementos esenciales para la salvaguardia de la «justicia» e «igualdad moral», es decir, en la defensa de derechos individuales negativos, la aplicación social de una libertad negativa y la prohibición de la redistribución como mecanismo igualitario.

El mini del Estado y el hiper de los derechos

La cuestión concerniente la justificación de la realidad política del Estado por parte de la sociedad es el hilo conductor a través del cual pasa toda la filosofía política. La cuestión, a partir de la modernidad, se plantea en estos términos: ¿cómo establecer una institución que posea la responsabilidad de organizar las relaciones dentro de un grupo de individuos sin interferir en sus esferas individuales?, ¿cómo fundar un Estado legítimo que deba limitar las acciones de los individuos sin violar sus derechos?7 Una respuesta satisfactoria debería huir de la propuesta anárquica, según la cual no existe la posibilidad de establecer una institución política como lo es el Estado.

A partir de esta problemática surge la necesidad de establecer una prioridad que podemos plantear de este modo: dentro de las relaciones entre los individuos ¿es la sociedad que debe poseer la prioridad sobre la política o viceversa? Responder que es la política, como organización del social, la que debe poseer la prioridad, significaría caer en un sistema político con las características del Leviatán hobbesiano o dar lugar a un Estado perfeccionista. Decir que lo anterior es lo social que, en cuanto fuerza bruta, posee la responsabilidad de auto-ampararse, sería entonces establecer un sistema anárquico.

Cada vez que nos encontremos en la posición de establecer un juicio de valor en relación a la política, es necesario preguntarnos cómo funcionaría la sociedad en ausencia de la misma. Es precisamente a partir de este interrogante que trataremos de incursionar en eso que será la respuesta libertarista.

Nozick afronta la cuestión de su Estado mínimo a partir del punto de vista de un «anárquico individualista» para el cual la ausencia total del Estado es la única solución plausible. Tomando como punto de partida dicho argumento responderemos al interrogante de cómo sería la sociedad sin el Estado.

Según el «anárquico individualista» el planteamiento de la existencia de un Estado es «intrínsecamente inmoral» en cuanto:

(a) Establece un monopolio del uso de la fuerza.

(b) Castiga a aquellos que traten de violar ese monopolio.

(c) Obliga a todos los individuos a ampararse en su protección.

(d) Obliga a algunos a proveer los medios para proteger a otros según una pauta redistributiva.

De ello surge una conclusión categórica: plantear la existencia de un Estado quiere decir contradecir las necesidades básicas de las libertades individuales a través de la asignación de derechos exclusivamente individuales a una institución monopolizadora.

El hecho está en que Nozick, a través de la imagen del «anárquico individualista», desea mostrar la supuesta irracionalidad de un Estado que se toma el privilegio de pasar por encima del derecho fundamental que el individuo tiene de defenderse.

El Estado concede que en ciertas circunstancias es legítimo castigar a las personas que violan el derecho de otros, puesto que él mismo lo hace así. ¿Cómo es que, entonces, se arroga para sí el derecho de prohibir la exigencia privada de justicia por parte de otros individuos no agresivos, cuyos derechos han sido violados? ¿Qué derecho viola el particular que reclama justicia, que no sea violado también por el Estado cuando éste castiga? Cuando un grupo de personas se constituye en Estado, comienza a castigar y prohíbe a otros hacer lo mismo, ¿hay algún derecho que éstos últimos violarían y que aquéllos que constituyen el Estado no violaran? ¿Con base en qué derecho, en consecuencia, pueden el Estado y sus funcionarios reclamar un derecho (un privilegio) exclusivo para imponer y aplicar este monopolio? Si aquel que exige justicia, en forma privada, no viola ningún derecho de nadie, entonces castigarlo por sus acciones (acciones que también realizan los funcionarios del Estado) viola sus derechos y, consecuentemente, las restricciones morales indirectas. Por tanto, monopolizar el uso de la fuerza es, desde este punto de vista, inmoral en sí mismo, así como lo es la redistribución a través del aparato impositivo del Estado. Individuos pacíficos que se ocupan de sus propios asuntos no violan el derecho de los demás. No constituyen una violación del derecho de ningún otro el que usted se abstenga de comprar algo para él (algo con respecto al cual usted no adquirió, especialmente, la obligación de comprar). De esta manera, continúa el argumento, cuando el Estado amenaza a alguien con un castigo si no contribuye para la protección de otro, viola (y sus funcionarios violan) sus derechos. Al amenazarlo con algo que sería una violación de sus derechos si lo hiciera un particular, los funcionarios del Estado violan restricciones morales8.

Recordemos que cuando Nozick habla de vínculos morales se refiere a los derechos individuales que él mismo defiende. Por otra parte, las preguntas, las breves respuestas y la conclusión del párrafo apenas citado, no obstante sean expuestas como la hipotética posición de un anarquista individualista, responden de manera coherente con las expectativas y las críticas de su libertarismo y, más aún, podrían funcionar certeramente como una premisa general de eso que él llama el Estado mínimo.

A pesar de los antes dicho Nozick no llega a una conclusión anarquista en cuanto, en fin de cuentas, propone la existencia de un cierto tipo de Estado. No obstante este Estado no sea el resultado de un proceso claramente contractual (en el sentido clásico del término), existe en su interior un proceso sui generis compuesto de dos premisas a través de las cuales se instituirá:

(1) El modo a través el cual, del sistema de «asociaciones protectoras privadas», surge el «Estado ultramínimo».

(2) El modo a través el cual el «Estado ultramínimo» se transforma en «Estado mínimo», dando lugar a servicios de protección.

Nozick afirma cómo el único modo para garantizar la existencia de un Estado mínimo «moralmente legitimo» sea el de demostrar que la transición de (1) y (2) se realizó de forma «moralmente legítima»9.

En su teoría el proceso (1) se desarrolla a partir del nacimiento de ciertos tipos de relaciones privadas espontáneas que poseen como fin crear garantías de seguridad en grupos privados. A partir de estas «agencias de protección privadas» se desarrolla un proceso a través del cual las mismas se convierten en eso que Nozick llama un «Estado ultramínimo». Esto se da a través de un proceso llamado por el autor «mano invisible» que, según él, permite que todo se realice de acuerdo a parámetros que no violarán los derechos de ninguno.

En un segundo momento (2) se realiza un paso de este Estado ultramínimo, que no comprende a todos los individuos, a un Estado mínimo que en sí abarcará a todos. Nozick advierte cómo este paso obedece a razones morales. Afirma cómo sería moralmente inaceptable para las personas sostener el monopolio del Estado ultramínimo sin aplicar servicios de protección para todos, aclarando, claro está, que esto no implica una política de redistribución. Según el autor los operadores del Estado ultramínimo están moralmente obligados a producir el Estado mínimo10.

El problema que Nozick ve en la institución de un Estado está sobre todo en la injusticia constante que, a través de sus acciones sociales, ejerce sobre la individualidad de cada uno. Esto se debe al hecho que el Estado al cual se opone no se desarrolla a través de ese proceso espontáneo de la «mano invisible» que parte de las relaciones privadas respetando los derechos individuales, sino de una decisión histórica y mayoritaria. Una de las razones fundamentales del peligro continuo del Estado, se encuentra en sus métodos basados en pautas redistributivas. Como decíamos anteriormente, según el autor, «redistribuir» quiere decir poseer ya una pauta anterior y finalística.

Más precisamente, el término «redistributivo» se aplica a los tipos de razones para un orden, más que al orden mismo. Podríamos elípticamente llamar «redistributivo» a un orden si las principales razones (únicas posibles) que lo respaldan son, en sí mismas, redistributivas (similarmente, funciones «paternalistas»). El hallazgo de fuertes razones no redistributivas nos obligarían a cambiar este nombre. Si decimos de una institución que toma dinero de algunos y lo da a otros que es redistributiva, dependerá de por qué pensamos que lo hace. Devolver dinero robado o compensar por la violación de derechos no son razones redistributivas11.

La situación se podría plantear más o menos a través de este diálogo político imaginario entre los personajes «Estado» y «Nozick»:

Estado: Yo redistribuiré esto (bienes, servicios, seguridad) que tengo, o mejor, que todos tenemos en mí.

Nozick: ¿De qué manera lo harás?

Estado: Según un criterio de redistribución que todos hemos acordado como justo.

Nozick: ¿Quiénes somos «todos»? y ¿por qué de esta manera y no de otra?

Estado: Porque esta pauta es la mejor forma de establecer la igualdad entre todos.

Nozick: Pero esa mejor forma es relativa, no es la que yo considero mejor y, en fin de cuentas se funda sobre una pauta que, a su vez, se funda en otra y así sucesivamente.

Estado: Somos humanos, todo lo que hacemos políticamente es fruto de un acuerdo anterior y, en el mejor de los casos, mayoritario.

Nozick: Pero no respeta el presente de cada individuo y su status minoritario. Tu razón redistributiva en realidad es una razón no-redistributiva o aparentemente redistributiva, en cuanto se basa en una «pauta» y por ende en un fin específico que yo no comparto.

Estado: ¿Qué propones?

Nozick: Las pautas no resuelven nada. Son impositivas y caducan apenas se ponen en práctica. Todo lo que vayas a hacer, en cuanto será una acción que tocará a todos por igual, lo deberías hacer partiendo de algo que sea estable e igualitario. Yo te propongo los derechos individuales connaturales.

La intención de Nozick es la de evitar la institución de pautas de distribución que, no obstante posean buenas intenciones en pro de los menos provistos, reduzcan sus acciones sociales a la productividad, al máximo bien, o a otros elementos finalísticos, que pongan en peligro los derechos individuales:

Ciertamente, pudiera parecer una verdad necesaria que «derechos», «deber», etcétera, tengan que explicarse en términos de lo que es (o intenta ser) producto del bien mayor, con todos los fines en él integrados12.

La referencia está claramente dirigida no sólo al utilitarismo, sino también, de modo específico, a la teoría distributiva de Rawls. Nozick argumenta contra estas teorías, que ven en la labor de distribución del Estado una forma viable para establecer un bien colectivo, que no siempre las acciones en pro de los derechos individuales son justas. Una teoría puede establecer como prioridad el respeto por los derechos, pero esto no asegura que la acción misma haya puesto los mismos en el lugar que le corresponden.

El ejemplo que trae a colación es el del utilitarismo que, queriendo afianzar los derechos, afianza solamente la no-violación de los mismos. De este modo deja en un segundo plano los derechos en sí mismos, concentrándose en los mecanismos que permitan que los individuos de una sociedad no vayan contra los derechos de los otros individuos. El hecho está en que el fin supremo que debería ser representado por los derechos en cuanto connaturales al individuo, ceden el paso a la institución de un nuevo fin del todo particular: la no-violación de los mismos.

Es así que se instituye eso que el autor llama el «utilitarismo de los derechos», teoría a través de la cual, si es preciso, se atropellarán los derechos de algunos individuos, para establecer el reino de la no-violación de los derechos de todos. Este utilitarismo de los derechos se caracteriza por la aplicación de una especie de estadística de la no-violación de los derechos.

El autor coloca entre las consecuencias más comunes de este «utilitarismo de los derechos» el hecho que, por defender una cosa tan intangible y general como la no-violación de los derechos, se incurra muchas veces en la punición gratuita de un inocente. La razón de este acto se justificaría diciendo que a través del mismo se busca imponer un antecedente en la colectividad que seguramente traería consigo una baja de violaciones de los derechos en el plano social.

El autor realiza una diferencia entre el utilitarismo que busca incorporar los «vínculos colaterales» (derechos) al «fin», y el libertarismo que él propone, que busca más bien afianzar estos «vínculos colaterales» en relación a los cuales las acciones que se cumplirán deben ser adecuadas: «Los derechos de los demás determinan las restricciones de nuestras acciones»13.

Si bien esta posición puede ser defendida por muchos aspectos, la conclusión que Nozick trae de la misma parece ser desproporcionada.

Según él, de la prioridad absoluta de los derechos individuales surge la justificación, o no justificación, de la decisión por parte del «Estado ultramínimo» de convertirse en «Estado mínimo». Si los individuos que hacen parte de esas relaciones minoritarias y privadas que constituyen al Estado ultramínimo, son guiados por un «utilitarismo de los derechos» que trate de llevar a cabo un sistema que reduzca la violación de los derechos u otro fin que anteceda lo social a lo individual, éste violará los derechos individuales.

De aquí esta conclusión:

La posición sostenida por este defensor del Estado ultramínimo será congruente, si su concepción de derechos sostiene que forzarle, a usted, a contribuir al bienestar de otros, viola sus derechos; mientras que, el que alguien no proporcione a usted las cosas que necesita imperiosamente, incluyendo cosas esenciales para la protección de sus derechos, no viola por sí mismo sus derechos, aun si esto evita que sea más difícil para alguien violarlos14.

La conclusión a la cual llega Nozick – a través de la afirmación de eso que deberían ser derechos en pro del individuo – una vez más parece convertirse en la enunciación de una libertad negativa y de un individualismo de facto.

Esa «obligación» de la cual habla el autor no es del todo clara, como no son claros los límites de sus derechos. Una obligación en relación a los individuos de la sociedad no implica entonces solamente la posibilidad de una determinación directa del Estado contra el individuo. Sentirse en la obligación de ayudar al otro necesitado no quiere decir que el Estado me obligue a sentirme en la obligación de hacerlo o, más aún, me obligue a ayudarlo. Nozick parece no tener del todo claro la separación entre los niveles políticos institucionales y sociales comunitarios.

Existen muchos mecanismos no directos a través de los cuales el Estado, encarnado por ejemplo en la sociedad, la moral, la religión, los intereses económicos o simplemente la violencia, podría establecer acciones que determinen las libertades individuales. Recordemos por ejemplo el «despotismo suave» de Alexis de Tocqueville. De aquí el hecho que Nozick no parece atacar el verdadero problema en relación a la determinación individual y política por parte del Estado. Las políticas distributivas no son ciertamente el peligro más importante en relación a este punto.

El problema en relación a la obligación tal vez vaya mucho más allá del respeto por los derechos individuales. La libertad individual no es una libertad netamente negativa. La libertad, en cuanto se establece siempre en un ambiente determinado, debe poseer entre sus prioridades su aplicación social, porque de hecho es siempre social. Mi libertad es tal sólo en relación a las libertades de los otros. Es necesario clarificar que esta afirmación no es solamente moral, es una afirmación social y política.

La demarcación precisa que Nozick hace de sus derechos individuales establecen un respeto en relación a una libertad negativa, es decir a una libertad que se basa en el respeto de la libertad misma. De aquí el hecho que el autor parece caer en muchos de los errores fundamentales que critica al utilitarismo.

De llevarse a la práctica esta pauta basada en una libertad negativa, es lógico pensar que nadie estaría obligado a establecer vínculos de ayuda en relación a aquel que se encuentra en una situación menos ventajosa; también sería lógico que cualquier posible acción de ayuda entraría en un proyecto personal, a partir del cual la ayuda misma sería realizada con fines individualistas. El peligro está en que esta acción definida como «ayuda» no tardaría en convertirse de nuevo en desigualdad entre el que ayuda y el ayudado.

Es importante subrayar cómo Nozick afirma que esta no-ayuda de un individuo libertarista en relación a otro necesitado, no viola «de por sí» o «en sí mismo» los derechos del mismo. A partir de ello nos preguntamos: aplicar esta idea de derecho libertario hasta sus últimas consecuencias dentro de una sociedad ¿qué efectos tendría?, ¿qué significa este «de por sí» o «en sí mismo»?, ¿se trata de un argumento moral o político?, ¿es posible demarcar los derechos individuales sólo a partir de una visión individual de la no-obligación o de la obligación?

El hecho está en que no siempre tratar los derechos del individuo a través de un punto de vista (también) social significa caer en el error utilitario. Más bien tratar los derechos individuales sin una visión social significa hacer de éstos derechos meramente negativos, o lo que es lo mismo, derechos individualistas.

Eso que parece ser el respeto absoluto por la autonomía de cada individuo, a través de la imposibilidad de establecer obligaciones que no salgan de su esfera individual, traería consigo precisas consecuencias prácticas en el plano político y social:

Por ello no hay educación pública, ni atención sanitaria estatal ni cuidado del transporte, caminos, o parques. Todas estas actividades implican una tributación coercitiva sobre cierta gente en contra de su voluntad, lo que vulnera el principio de que «a cada uno como escoja, a cada uno según ha escogido»15.

Si bien es cierto que el individuo debe poseer un lugar determinante en las acciones políticas, las cuales por ningún motivo deben impedir el desarrollo libre de sus posibilidades personales, éstas no deben ser un motivo arbitrario contra el desarrollo de una política guiada al crecimiento social; no se puede pensar en un desarrollo de las posibilidades individuales sin el debido soporte de un ambiente social que lo permita. El argumento en pro de la apertura del individuo a la esfera social es una necesidad política e individual.

Además de lo antes dicho es necesario insistir en que el desarrollo de las potencialidades sociales del individuo, no debe ser llevado a cabo por medio de fundamentos individualistas. Esto quiere decir que el posible interés de una teoría por la implantación de la igualdad y la solidaridad social, si se basa en una visión individualista, no sólo no reflejará la verdadera dimensión social del individuo, sino que creará un tipo de «política de la limosna» a través de la cual las desigualdades, además de ser de índole económica, serán de índole humana16.

Para Rawls y Dworkin es necesario establecer un sistema basado en las relaciones de intercambio privadas, pero siempre bajo la protección social de una tasación en pro de aquellos que se encuentren en situaciones menos favorables. El problema, incluso para el liberalismo de izquierda de Rawls y Dworkin, está en la manera según la cual se implementará esta redistribución social a partir del contrato social.

Otro de los argumentos que nos hacen pensar en la rigidez de la posición de Nozick en relación a su idea de preservación de los derechos, está en la manera en la cual entiende la provista del «bien público». Según el autor, el bien público no sólo no debe ser utilizado según un criterio de redistribución, sino que debe ser utilizado exclusivamente para el establecimiento de una política basada en la protección de los derechos individuales.

Pensemos por un momento en las dimensiones de esta propuesta. Si la misma es llevada al campo práctico no tardaríamos en reconocer «determinaciones de las libertades» similares a aquellas que serían aplicadas por un Estado perfeccionista, pero al contrario. El Estado mínimo se daría a la tarea de establecer un sistema de prohibiciones y vigilancia para hacer que, de una manera u otra, vengan establecidos y respetados los límites de separación neta entre cada individuo, o lo que es lo mismo, los derechos individuales que profesa Nozick.

De esta manera el Estado mínimo de Nozick se encargaría de hacer respetar el derecho de cada uno a vivir una «vida separada»17 según los límites de las debilidades de los individuos.

El problema está en que no se entiende cómo un Estado tan débil podría hacer algo contra las violaciones de los derechos de algunos por parte otros más fuertes.

No se entiende además cómo un Estado con estas características podría evitar el riesgo de la anarquía, o cómo el mini Estado podría actuar en pro de la salvaguardia de los derechos irrespetados del algunos sin, a su vez, pasar por encima de los derechos de otros.

Las características de este «Estado mínimo vigilante» no son del todo claras.

En línea de máxima, parecería que las posibilidades del Estado libertarista se encontrarán entre un Estado permisivo que dé lugar a la anarquía, y un Estado vigilante con características despóticas.

La enfermedad que amaba la igualdad

¿Cómo imaginar una sociedad que a partir de derechos individuales negativos niegue la redistribución social?

De establecerse el reino de la neutralidad y los derechos individualistas los resultados serían los de una enfermedad que tocaría a todos por igual.

En una sociedad individualista y sin política de redistribución, los menos provistos no tardarán en manifestarse como una realidad alarmante. Las limitaciones externas, encarnadas en éstos, no sólo instituyen el reino de las desigualdades, sino también el reino de la ausencia de libertad. En una sociedad con grandes diferencias sociales la inseguridad haría estragos y el homo homini lupus no tendría ni siquiera la garantía de un Estado Leviatán que proteja la seguridad de todos, visto que el Estado que se propone es débil.

Así como un Estado débil y secundario, en relación a la economía y los individuos, no puede intervenir en la redistribución, tampoco puede pasar por encima de los «derechos absolutos» que plantea Nozick para garantizar la seguridad. Es por ello que la inseguridad, fruto de un régimen de desigualdades, sería la inseguridad de todos y, en cuanto tal, la libertad de ninguno.

Una teoría de la libertad como sinónimo de capitalismo deja de un lado la enseñanza social de eso que llamaremos el «ejemplo de la enfermedad que amaba la igualdad». A partir de los estragos que esta enfermedad trajo consigo hace muchos años, las desigualdades sociales desde siempre existentes tomaron características nuevas.

En otrora estas desigualdades eran cada vez más drásticas y se veían claramente a través de la basura que rondaba sobre todo en los barrios más pobres, en las condiciones infrahumanas de los mendigos y en la falta de seguridad sanitaria de los desafortunados económicamente, entre otras cosas.

Existían pocos afortunados, nobles o propietarios burgueses, que vivían amparados por disposiciones políticas que les ofrecían, no sólo bienes materiales, sino posibilidades culturales y garantías de salud. El mundo comprendía estas dos esferas que parecían no poder tocarse jamás.

Al improviso llegó esta enfermedad contagiosa, fruto de la confluencia de muchas personas en centros poblados o ciudades, de las condiciones sanitarias precarias (sobre todo) de los menos afortunados, de la basura, de los insectos y de animales muertos que reposaban en las calles, entres otras muchas causas. La misma se difundió en cuestión de días, estableciendo entre los habitantes de una misma ciudad un fenómeno nunca antes visto: la igualdad en el contagio que no sólo comprometía la vida de todos, sino también la manera desigual de ver las cosas. De aquí la consciencia de una realidad política del todo nueva: lo social.

Lo social como realidad impone una toma de posición mirada a resolver de forma global los problemas de cada uno a través de la puesta en práctica de un bien dirigido a todos. No siempre esto resulta de una posición altruista. Una política social puede ser llevada a cabo a través de un fin individualista o elitista. El paradigma que acabamos de describir puede ser el punto de partida.

El hecho está en que pensar de forma individualista la organización política, estableciendo para sí o para un grupo reducido de personas el «mejor» modo de vida y dejando a todos los otros en condiciones de vida deplorables, tarde o temprano va a repercutir en un mal que tocará también a aquellos que creyeron poner en práctica todas las medidas para amparar sus intereses.

A partir de este ejemplo podemos llegar a una conclusión importante: no siempre las prerrogativas impuestas a partir de una posición individual llevan a resultados positivos para el individuo o el grupo interesado. Las acciones en el campo político se deben desarrollar siempre a partir de un dato concreto que presuponga a todos los otros.

La inaplicación de este criterio nos lleva a un resultado observable en muchas ciudades del mundo en las cuales:

(a) la puesta en práctica de exageradas políticas de libre mercado respetuosas de los derechos del individuo que, en cuanto tales, anulan la intervención redistributiva de los bienes en manos de poco,

(b) han llevado a una desigualdad social que, a su vez, se hace tangible en

(c) una inseguridad social atroz, que lleva por una parte a

(d) medidas de seguridad privadas que hacen encerrar a los más privilegiados en casas-cárcel y por otra

(e) llevan al Estado a la práctica de medidas policiales y judiciales exageradas de carácter punitivo que tienen como mira a los presuntos sospechosos, es decir, a aquellos que poseen menos recursos.

Es importante notar que estas últimas medidas (e) se presentan entonces como las novedosas y sofisticadas soluciones a los problemas de inseguridad, diferencia social y atomismo social; cuando en realidad es el punto (a) el problema. Muchas de las soluciones liberales de nuestros días se presentan entonces como «síntomas disfrazados de diagnósticos»18. Es ilógico querer establecer políticas económicas y sociales basadas en el individualismo y querer resolver los inconvenientes que derivan de las mismas mediante medidas de represión. La solución se encuentra más bien en la puesta en práctica de verdaderas políticas sociales, no sólo de la redistribución de bienes, sino también de las libertades de los menos favorecidos. Igualdad y libertad van de la mano en cuanto una libertad neutral y desmedida, típica del capitalismo libertarista, lleva a una desigualdad que no permite el desarrollo de las posibilidades del individuo, quitándoles la libertad a los mismos; pero de igual modo una igualdad absoluta, típica de un Estado paternalista-perfeccionista, arrebata las diferencias naturales de cada uno, dejándolos sin sus libertades fundamentales.

La unión inusual: el liberalismo paternalista

Actualmente la confusión en el campo político ha llegado a niveles tales que derecha, izquierda, liberales, conservadores, democracia social, Estado mínimo, Estado paternalista, etcétera, parecen ser apelativos sin ninguna definición precisa. Ello gracias a una desconcentración en relación a las razones que fundan el liberalismo que hoy muchos critican sólo desde el punto de vista económico. Más allá de los partidos y las tendencias políticas particulares existe hoy día un modelo de Estado en las democracias occidentales con características comunes. Dicho Estado en sus propuestas políticas aplica de más en más un mínimo de redistribución social y de intervención en el mercado, y un máximo de intervención policial y procesos jurídicos.

Esta corriente viene catalogada como «liberal» en cuanto estableciendo un mínimo de intervenciones en el plano de los cambios económicos da lugar al crecimiento del mercado privado y, por ende, al incremento del capital privado. Desde este punto de vista el Estado se presenta como un Estado débil.

El problema está en que por otra parte se desarrollan políticas estatistas que presuponen una exagerada intervención estatal, y que se ven reflejadas en la acción contra la inseguridad, a través de políticas de mano dura policial y de leyes fuertemente punitivas que hacen del Estado un Estado fuerte.

Los proyectos de privatización de la educación ofrecen, por ejemplo, ventajas a los intereses individuales, obligando al Estado a no encaminar políticas perfeccionistas miradas a «educar ideológicamente» a los individuos, lo que para el libertarismo significaría dejar intactas sus libertades. A través de estas medidas el Estado sería entonces de nuevo Estado débil.

Pero por otra parte vienen invertidas grandes cantidades de dinero para preservar las «garantías» en relación a la «soberanía del Estado», a través de la compra o producción de armas de guerras y la puesta en práctica de duras políticas de inmigración, medidas a través de las cuales los individuos y el mercado son asegurados contra el peligro de una inestabilidad que venga del exterior. Podemos decir sin lugar a dudas que estas medidas hacen y presuponen entonces un Estado fuerte.

Podríamos hablar entonces de un proceso contemporáneo a través del cual nos vamos acercando cada vez más a la creación de una definición de Estado que en sí misma posee dos términos aparentemente incompatibles: liberalismo paternalista. Dicho Estado reposa en una concepción negativa de la libertad y los derechos individuales.

El problema radica en que una libertad, defendida como el valor que vale la pena de ser instituido, si deja de un lado una rectificación de las diferencias económicas y sociales entre los individuos, lleva irremediablemente a la supresión de la libertad misma.

De todo esto surge entonces un liberalismo paternalista, es decir, la mezcla de un Estado débil y un Estado fuerte, liberal y conservador que se transfigura sólo para asegurar la libertad del mercado (liberalismo) y suprimir los efectos negativos en la esfera social (paternalismo) a través de duras políticas de control judicial y policial. En teoría, un Estado débil que libere el mercado y un Estado fuerte que luche contra los posibles peligros que vengan de las víctimas de dicho mercado.

MacIntyre y la justicia política: No somos átomos

La disputa entre la posición que sostiene una prioridad absoluta de los derechos individuales y aquella que se desarrolla en pro de la redistribución como mejoramiento colectivo, no es otra cosa que la disputa en relación al vasto tema de la justicia social.

La justicia puede ser sin duda alguna considerada como el centro omnicomprensivo entorno al cual giran todas las cuestiones importantes de la filosofía política. Es por ello que resulta obligatorio asumirla en este punto de la discusión como el elemento del cual depende la aplicación política de las teorías filosóficas políticas contemporáneas. Para ello tomaremos en cuenta lo dicho por Alasdair MacIntyre a propósito de la cuestión.

¿Por qué el tema de la justicia reaparece en este capítulo de índole político?:

Cuando Aristóteles alabó la justicia como primera virtud de la vida política, quiso sugerir que la comunidad que careciera de acuerdo práctico acerca del concepto de justicia debía carecer también de base necesaria para la comunidad política19.

Por esta razón trataremos de encontrar una dimensión de la justicia que sea pertinente a las verdaderas cuestiones político prácticas entorno a las cuales se desarrolla el debate. Esta búsqueda nos llevará a cuestionarnos acerca de si existen o no principios racionales o morales a los cuales se pueda hacer apelo para sostener o aplicar un tipo de justicia en lugar de otro, o si por el contrario, la justicia es una contienda perenne cuyo acuerdo es sólo impositivo o mayoritario.

Otros de los tópicos que nos interesan clarificar es el concerniente al estatuto individualista o comunitario de la justicia, es decir, si ésta es un punto de acuerdo o desacuerdo humano y si su aplicación presupone la disgregación o integración de las partes.

Los señores A y B

¿Cómo llevar al plano político la necesidad de anterioridad comunitaria y moral que en los capítulos anteriores hemos afirmado?

El primer paso que daremos consiste en llevar la problemática de la justicia al ámbito comunitario que en los puntos anteriores definimos teóricamente. Es así como nos encontramos con las dos posiciones más discutidas en el ámbito filosófico político actual, que con MacIntyre llamaremos A y B:

A:

Digamos que A tiene una tienda, o es policía, o trabaja en la construcción; ha luchado y ahorrado para comprar una casa pequeña, enviar a sus hijos a la academia de la localidad y pagar un seguro médico para sus padres. Ahora encuentra todos sus proyectos amenazados por el aumento de los impuestos. Le parece que esta amenaza a sus proyectos es injusta; pretende que tiene derecho a lo que ha ganado y que nadie tiene derecho a llevarse lo que ha adquirido legítimamente y posee a justo título. Vota a candidatos políticos que defiendan su propiedad, sus proyectos y su concepto de la justicia20.

B:

B, que puede ser un miembro de una profesión liberal, un trabajador social o alguien que ha heredado cierto bienestar, está impresionado por la arbitrariedad de la distribución de la riqueza, los ingresos y las oportunidades. Está todavía más impresionado por la incapacidad de los pobres y los marginados para poner remedio a su propia situación, debido a las desigualdades en la distribución del poder. Considera que ambos tipos de desigualdad son injustos y engendran gradualmente más injusticia. En general cree que toda desigualdad es injustificada y que la única actitud posible ante aquella es la mejora de la condición de los pobres y los marginados, por ejemplo fomentando el crecimiento económico. Lo cual le lleva a la conclusión de que en las circunstancias actuales la redistribución por medio de los impuestos financiaría el bienestar y los servicios sociales que la justicia exige. Vota a candidatos políticos que defiendan un sistema fiscal redistributivo y su concepto de la justicia21.

MacIntyre aclara cómo los ejemplos presuponen circunstancias económicas tales, que los dos protagonistas imaginarios al afirmar sus ideas de justicias se dan cuenta de la incompatibilidad de las mismas. El autor aclara cómo cada uno, afirmando su posición, está consciente que otro pagará un precio, que la solución política que yo creo justa, le costará a él un sacrificio. El precio que un cierto tipo de justicia impone, debe ser entonces, según ellos, tolerado por el otro. De aquí el nacimiento de una radicalización de las posiciones a través de la cual la incompatibilidad de las justicia parece crear un «aut», «aut», es decir, o la afirmación de mi justicia, o la afirmación de su justicia. Si a esto le unimos el hecho que lo que se encuentra en el campo de contienda no es la idea de justicia de un ensayo contra la idea de justicia de otro, sino el ahorro de toda una vida de un individuo situado, contra el sentimiento verdadero de desigualdad injusta de otro, el caso se hace más radical.

A la hora de discutir sobres principios, teorías y posiciones políticas es necesario dilucidar sobre sus aplicaciones prácticas por el hecho que ningún principio es social o políticamente neutral. De aquí el hecho que cada vez que una teoría se proponga como la única en llegar a soluciones plausibles, o se diga neutral en su manera de proponer las cosas, o imparcial en sus juicios, hay que dudar de su racionalidad abstracta22.

De hecho MacIntyre nota cómo hoy por hoy delante de controversias de justicia del tipo A y B, es decir, de controversias caracterizadas por proposiciones plausibles y no absolutas, se hace difícil establecer un criterio único de justicia, sea este racional o moral, para dar punto final a estos conflictos de intereses y valores:

Nuestra cultura pluralista no posee ningún criterio racional ni método alguno para contrapesar y decidir a favor de las pretensiones basadas en el legítimo derecho o de las basadas en la necesidad. Por tanto, estos dos tipos de pretensión, como he apuntado, son inconmensurables y la metáfora del «contrapesar» pretensiones morales no sólo es inapropiada, sino equivoca23.

Como afirma MacIntyre, la corriente liberal en su división liberalista igualitaria (Rawls) y libertarista (Nozick), contrariamente a cuanto sostiene él mismo, piensan que sí se puede dar una solución racional a la disputa. De aquí surge la problemática de su planteamiento que buscará demostrar si la diferencia entre A y B es o no es inconmensurable24.

Planteemos brevemente los dos enunciados básicos que, según MacIntyre, mueven las posiciones de Rawls y Nozick.

Para Rawls y su teoría fundada en el «velo de ignorancia», la controversia puede resolverse a partir de esto:

Todos los bienes sociales primarios, libertad y oportunidad, ingresos y bienestar, y las bases del autorespeto, deben distribuirse igualmente a menos que la distribución desigual de cualquiera de esos bienes favorezca a los menos favorecidos25.

Por su parte la teoría de Nozick para solventar de forma justa el conflicto entre A y B, podría ser planteada de este modo:

El principio completo de justicia distributiva diría simplemente que una distribución es justa cuando cada uno tiene derecho a tener lo que posee bajo esa distribución26.

MacIntyre nota cómo las dos teorías parten de premisas circunscritas a las teorías mismas: por ejemplo en el caso de Rawls, sus dos principios de justicias iniciales serían escogidos sólo por un «agente racional» en su «situación hipotética»; igualmente en el caso de Nozick, sólo a través de las premisas de los derechos individuales específicos que él mismo plantea como connaturales al individuo, se podrían derivar sus principios de inviolabilidad absoluta de tales derechos. Como nota el autor, con ello no se quiere negar la coherencia interna de estas dos teorías. La coherencia de los pasos a seguir para resolver las diferencias entre A y B, por parte de Rawls y Nozick no será el fin de su crítica, es más, la coherencia interna de cada una de las teorías es necesaria para ver si de verdad se puede resolver racionalmente esta controversia.

Otro de los puntos que MacIntyre desea dejar en claro es el siguiente: las teorías de Rawls y Nozick reflejan una incompatibilidad absoluta por el hecho que al defender a A y B cada uno por su parte, defienden igualdad de necesidades contra derechos de propiedad: «¿cómo puede ser contrapesada racionalmente una postura que da prioridad a la igualdad de necesidades frente a otra que da prioridad a los derechos de la propiedad?»27.

Llevar a la luz esta incompatibilidad de fondo entre las dos teorías hace todavía más evidente el hecho que si una de las dos tiene la razón, será contra la otra teoría. Pero, ¿la justicia de A o B se funda en la ausencia de valores?, ¿la justicia es una competencia racional entre teorías diferentes?, ¿el velo de ignorancia, la tesis de propiedad de Nozick, entre otros principios racionales en realidad le dicen algo a los individuos A y B?

Para Rawls y Nozick una idea racionalista del mundo ocupa un lugar importante en cuanto, a través de la institución de principios explicativos y resumidos de las cosas, es posible plantear situaciones, entender procesos y ejecutar acciones que poseen como objetivo resolver casi técnicamente los conflictos.

Estas posturas racionalistas en relación a la noción de justicia confluyen en la creación de la mentalidad individualista que se proponen como premisa y solución de los problemas políticos.

Premisa:

Para ambos puntos de vista (los de Rawls y Nozick), es como si hubiéramos naufragado en una isla desierta con otro grupo de individuos, cada uno de los cuales nos fueran desconocidos a nosotros mismos y a todo el resto28.

Solución:

Lo que tendrá que funcionar son las reglas que salvaguarden máximamente a cada uno en tal situación29.

Es premisa por el hecho que, a pesar de que estas posiciones afirman una anterioridad del fragmentario en relación al social, hacen como si no lo afirmaran y dicen describir «objetivamente» un punto de partida que propone una sociedad totalmente fragmentada. En otras palabras, yo que contribuyo a la fragmentación social a través de mis teorías individualistas, contractualistas y racionalistas, a partir del momento en el cual debo plantear mi teoría, planteo que irremediablemente debo comenzar por la única realidad que existe, la individualista, y más aún, que las soluciones que tendré que encontrar desde el punto de vista político deben ser acordes con ese individualismo existente (porque como vemos es lo único que existe). Muchas de las teorías filosóficas contemporáneas son en este sentido causa y efecto del individualismo.

Para MacIntyre no se puede seguir hablando de la sociedad moderna como «una colección de desconocidos que persiguen su interés bajo un mínimo de limitaciones»30. Además, dichos desconocidos están provistos de una capacidad racional que les permite ponerse de acuerdo a partir de una construcción de justicia también racional.

Resulta difícil pensar que la entrada de un individuo en la sociedad sea caracterizada por una especie de bebé racional que, ya desde el vientre materno, está estableciendo los criterios racionales más idóneos para gozar de algunas garantías jurídicas y políticas iniciales que, a través de un proceso contractual, un velo de ignorancia hipotético o un estudio histórico de los títulos válidos de propiedad, le permitan gozar ya desde los primeros meses de vida de una justa situación social. Este bebé racional parece poseer ya en la mente una idea precisa de justicia.

Otro de los problemas que seguramente se le presentará a este bebé racional es el de la casi segura incongruencia entre su idea de justicia previamente elaborada en el vientre materno y la idea de justicia de sus padres, familia, escuela, amigos, barrio, ciudad, país, religión, etcétera. Pero en realidad esto no es un problema, visto que el bebé racional entrará en una sociedad fragmentada en la cual estos vínculos no existen, y si existiesen seguramente no determinarían en lo absoluto la idea de justicia que él mismo ya adoptó a través de principios connaturales. La única preocupación que el bebé racional tendrá en sus nueve meses de gestación será esta: «¿en qué tipo de contrato social con lo demás es razonable que entre?»31.

La justicia situada

¿Cuál es entonces la crítica capital que en este capítulo haremos a las teorías políticas de raíz liberal?

No obstante, hay algo importante, aunque negativo, en que la postura de Rawls se compara con la de Nozick. Ninguno de ellos hace referencia al mérito en su interpretación de la justicia, ni podría hacerlo sin caer en contradicción. Y, sin embargo, A y B sí lo hacían, y aquí conviene darse cuenta de que «A» y «B» no son los nombres de meras construcciones arbitrarias mías: sus argumentaciones reproducen fidedignamente, por ejemplo, gran parte de lo que realmente se ha aducido en debates judiciales en California, Nueva Jersey y otros lugares. Lo que A aduce en su propio beneficio, no es sólo que tiene derecho a lo que ha ganado, sino que se lo merece en razón de su vida de trabajo duro; lo que B lamenta en beneficio de los pobres y marginados es que su pobreza y marginación son inmerecidas y por tanto injustificadas. Y parece claro que en la vida real es la referencia al mérito lo que hace que las posturas de A y B se manifiesten con más apasionamiento que si se limitara a lamentar una injusticia u otro mal o daño similar32.

De ello queda claro cómo la concepción que mueve, tanto a Rawls como a Nozick, parte de una idea individualista y racionalista del individuo y la sociedad que, en cuanto tal, no tiene consideración de algunos matices de sociabilidad en los cuales las relaciones entre las personas son de primer orden. Tal vez la cuestión sería encontrar en los aspectos fuertes de las relaciones sociales las bases y los valores importantes que nos permitan realizar una teoría que parta de premisas situadas: la dificultad se encuentra en la negación por parte del individualismo liberal de una concepción fuerte de la comunidad como punto de partida de una noción de justicia.

Nada tiene de extraño que a consecuencia de esto [las visiones individualistas] sus opiniones excluyan cualquier interpretación de la comunidad en que la noción de mérito, como contribución a las tareas comunes de la comunidad y a la persecución de los bienes compartidos, pudiera proporcionar la base para juicios acerca de la virtud y la injusticia33.

MacIntyre nota cómo es difícil pensar toda la realidad política y social solamente a partir de aspectos en los cuales individuos que no se conocen deben calcular y pensar un acuerdo racional de justicia: «Por supuesto, aún nos parece difícil, incluso en la sociedad moderna, pensar así de familias, colegio y otras comunidades auténticas»34.

En cualquier caso, está que para ambos, Rawls y Nozick, una sociedad se compone de individuos, cada uno con sus intereses, que han de avanzar juntos y formular reglas de vida comunes. En el caso de Nozick está, además, la limitación negativa impuesta por una serie de derechos básicos. En el caso de Rawls, las únicas restricciones son las que impondría una racionalidad prudente. Por tanto, en ambas interpretaciones, los individuos son primordiales y la sociedad de orden secundario; la identificación del interés del individuo es previa e independiente a la construcción de cualquier lazo moral o social entre individuos35.

Al encuentro con tradiciones intactas y una justicia encarnada

Debemos entonces buscar una nueva base a partir de la cual comenzar la creación de teorías más abiertas a la naturaleza social del individuo. Esta base no debe ser simplemente el fruto de una hipótesis, sino quedaríamos en el mismo punto. Tendría que ser más bien el encuentro con una realidad cultural, social y humana cuya profundidad haya permanecido intacta al duro ataque que la modernidad le ha deparado y de la cual todavía es víctima36.

A partir de esta base cultural resultará más claro dilucidar con responsabilidad sobre los horizontes de vida buena que hoy día en el plano político y jurídico parece ser un tabú. En este sentido es lógico que la idea de mérito no posea ningún lugar dentro de las teorías planteadas en nuestra reflexión: una idea de individualidad negativa de ningún modo puede funcionar como premisa plausible del mérito. La idea de mérito implica un concepto de historia personal que sólo puede ser encontrado al interior de una comunidad radicada con bases comunes y sólidas, o en una dimensión social compuesta de relaciones reales y vividas, es decir, en una realidad humana que no se resuma en individuos atomizados.

Existen hoy rastros de una tradición hecha de lazos comunes, anteriores a la fragmentación de la modernidad que traspasa las hipótesis racionalistas de justicias y las ensañadas posiciones según las cuales todo es fragmentación y que, por ende, todo se resuelve con fragmentación.

A y B difieren de Nozick y Rawls a costa de la inconsistencia. Cada uno de ellos, al unir ya sean los principios de Rawls o los de Nozick con la apelación al mérito, muestran su apoyo a una visión de la justicia más antigua… En la mélange conceptual del pensamiento y la práctica moral de hoy, todavía se encuentran fragmentos de la tradición, conceptos de virtud en su mayoría, además de los conceptos típicamente modernos e individualistas de derecho y de utilidad37.

La cuestión está en realizar un tipo de teoría de la justicia que esté más pendiente de los aspectos profundos y anteriores del individuo contemporáneo, y partir de ahí sin caer en la tentación de una ceguera racionalista moderna a partir de la cual todo se puede crear ex nihilo a través de los juegos mágicos de una razón instrumentalista y procedimental.

La creación de sistemas y teorías políticas implican más bien la observación de una profundidad humana que a lo largo de la historia han mantenido ciertas tradiciones. Dichas tradiciones hablan de una realidad específica al hombre que difiere del punto de vista hobbesiano.

La política puede y de hecho ha sido antiguamente alimentada e inspirada a partir de visiones del bien que no implican obligatoriamente el inicio de acciones violentas o de imparcialidades. No puede dudarse de la existencia de tradiciones arraigadas (y no por esto cerradas a otras tradiciones) que subsisten en las relaciones familiares, filosóficas, religiosas y, por qué no, urbanas.

La cuestión estaría entonces en encontrar un modo a través del cual la filosofía política contemporánea, y la política práctica en general, tomen conciencia de estos elementos a la hora de plantear soluciones a problemas típicos de la modernidad. De esta manera se podría amortiguar la aplicación de ciertos tipos de políticas, cuyas acciones parecen apoyar cada vez más intervenciones jurídicas que separan en vez de unir; políticas económicas creadoras de desigualdades que llevan a la violencia, al atomismo y a la disgregación social; exageradas políticas capitalistas que implantan la dictadura de la neutralidad, entre otras muchas acciones que atentan duramente no sólo contra estas tradiciones, sino también contra las relaciones humanas de hoy día.

El hecho está en que no sólo en la actualidad, como lo afirman las teorías individualistas, no parecen existir valores comunes y anteriores, sino que si existiesen los «recursos morales» con los que cuenta la modernidad no parecen poder ayudarnos delante de la confusión generalizada de conceptos morales, visiones de justicias y, sobre todo, de soluciones individualistas hoy día en vigencia.

Una posible fuente del malestar de la modernidad podría estar en la postura de una visión política contemporánea guiada a «ocultar la profundidad de nuestros conflictos»38 sea en la reflexión sobre los problemas que en la aplicación de las soluciones.

La reflexión y solución de los conflictos políticos, morales y sociales que se le presentan a la modernidad deben ser buscadas en la mezcla, hoy día inusual de idea y realidad, razón y situación.

De nada sirven teorías que quieran aplicar la justicia, la igualdad o los derechos individuales sin encontrarlos antes que todo en la experiencia de los individuos, en sus relaciones reales con los otros, en una comunidad específica y en sus visiones fuertes y aplicadas de eso que es bien y mal. La economía es un duro reflejo de ello:

Se sigue de ahí que nuestra sociedad no puede esperar alcanzar el consenso moral por razones no del todo marxistas, Marx estaba en lo cierto cuando argumentaba contra los sindicalistas ingleses de los años 1860 que apelar a la justicia no servía de nada, ante la presencia de conceptos rivales de justicia formados e informando la vida de los grupos rivales… Los conceptos de la justicia y la fidelidad a tales conceptos son parte constitutiva de las vidas de los grupos sociales, y los intereses económicos se definen parcialmente en términos de tales conceptos, y no viceversa39.

Imposición de nuevos valores políticos: la confusión contemporánea

MacIntyre es muy claro en su refuto total contra eso que él llama el «orden económico moderno», por ser éste una de las causas más efectivas del individualismo actual. Su refuto se ve reflejado sobre todo en el progreso inminente de dicho orden en relación a un «afán adquisitivo» y «su elevación de los valores del mercado al lugar central de la sociedad»40.

La política libertarista trata de imponer a través de la supuesta defensa de la libertad, valores nuevos relacionados con el mercado. Mas ¿Cómo podemos resumir la libertad humana a la libertad de intercambiar productos?, ¿cómo podemos limitar la justicia a la libertad de realizar estos intercambios privados? Resulta claro que detrás de las posibles respuestas que pueda dar el libertarismo a estas preguntas, se encuentra la institución de una nueva escala bien precisa de valores.

Más allá de lo que nos puedan decir estas teorías en relación a la neutralidad y a la ausencia de valores, no parece muy complicado enunciar el nuevo valor que proponen: el nuevo hombre económico-indivi­dualista.

El punto de partida de esta institución de nuevos valores parece ser la confusión de ideas y valores. En la teoría libertarista la dictadura del libre mercado venía defendida a partir de derechos individuales, que entre otras cosas se presentaban como connaturales a cada uno de los individuos y cuya defensa se resumía en los derechos de propiedad. Toda esta unión inusual de derechos naturales, justicia, mercado y política capitalista, deja como saldo provisorio una confusión generalizada de lo contemporáneo:

No es sólo que convivamos con diversos y múltiples conceptos fragmentados, sino que éstos se usan al mismo tiempo para expresar ideales sociales y políticas rivales e incompatibles y para proveernos de una retórica política pluralista, cuya función consiste en ocultar la profundidad de nuestros conflictos41.

Conceptos económicos que claramente van contra la igualdad del grupo social y, en cuanto tal, limitan a muchos a desarrollar debidamente sus potencialidades, vienen defendidos en nombre de la salvaguarda de la libertad de todos los individuos.

En este sentido la confusión actualmente existente, encarnada en la política libertarista, ha llegado a hacer del amplio horizonte de la libertad un sinónimo de la realidad circunscrita del mercado libre capitalista; convirtiendo las cuestiones de justicia práctica de cada día, en problemas cuya solución pueden ser encontradas en algunos principios racionalistas creados en un escritorio. Dicha confusión ha hecho de la moral y su implicación a través del bien individual y social, el producto de un acuerdo contractual entre individuos que buscan la máxima utilidad en cada una de sus acciones individuales y sociales.

La confusión de frente a la cual nos encontramos ha separado en fin de cuentas el ámbito individual del ámbito social, y con esto ha dejado la política fuera del alcance de las relaciones entre un yo y un real, haciendo de la sociedad una suma de individuos, un 1+1 que nunca dará como resultado un 2. La fragmentación es entonces el saldo, aparentemente definitivo, que nos ha dejado la modernidad.

Todo esto lleva en definitiva «a que la política moderna no pueda ser asunto de consenso moral auténtico. Y no lo es. La política moderna es una guerra civil continuada por otros medios»42.

Nadie ha hablado de participación: Taylor y la combinación de soluciones

Con Charles Taylor trataremos entonces de articular una respuesta en relación a una de las posibles soluciones políticas para enfrentar el individualismo, la fragmentación y el atomismo contemporáneo del cual hablamos.

Contra el optimismo liberal

Si por una parte la inmensa cultura moderna nos ha dejado muchos problemas de índole individualista, para los cuales el mercado o las políticas procedimentales parecen ser la mejor solución, por otra parte nos ha dejado un marcado temor por un Estado que se tome demasiadas atribuciones y determine nuestras esferas individuales.

El funcionamiento del mercado y del Estado burocrático tiende a fortalecer los entramados que favorecen una posición atomista e instrumental hacia el mundo y hacia los demás43.

El mundo político contemporáneo partiendo de su historia parece encontrarse entonces sumergido en medio del peligro del estatismo por una parte y del capitalismo desenfrenado por otra: ¿qué hacer delante de dos peligros que parecen estar unidos por el común denominador de la fragmentación?

A partir de la fragmentación surge la imposibilidad de relacionarnos de forma natural y voluntaria a los otros miembros de nuestro grupo social. En el fuerte Estado comunista, por ejemplo, en el cual teóricamente todos estaban unidos por la causa común revolucionaria, las relaciones entre los individuos eran escasas y determinadas por aquello que los otros miembros del partido sabían de eso que yo pienso, digo y hago. La vida política se resumía en muchas ocasiones, en la adhesión automática al partido y en la participación obligada a eventos políticos.

De la misma manera en la sociedad capitalista occidental en donde el libre mercado es el parámetro de comportamiento, los individuos parecen encontrarse en una especie de posición ofensiva en relación a todos los otros. En este tipo de sociedad las relaciones sociales parecen resumirse en una competencia continua en pro de la propia utilidad y beneficio. En la sociedad capitalista liberal tampoco parece existir lugar para la puesta en práctica de una actividad política sincera y participativa.

La historia y un sin fin de situaciones resolvieron a través de la caída del régimen comunista la guerra fría, paradigma de la lucha comunista-capitalista y, al parecer, dio luz verde a la ideología ganadora:

El colapso de las sociedades comunistas ha convertido en innegable lo que muchos nunca dejaron de advertir: que los mecanismos del mercado son de algún modo indispensable para una sociedad industrial, por su eficiencia económica, desde luego, y probablemente también por su libertad. Algunas personas se regocijan en Occidente de que por fin se haya aprendido esta lección y hacen del fin de la guerra fría un pretexto para la celebración de su propia utopía, la de una sociedad libre ordenada por impersonales relaciones de mercado, en la que el Estado se vea forzado a tener un papel residual limitado44.

El hecho está en que el triunfo de una propuesta política resulta utópico y, como dice Taylor, «resulta hasta dudoso que la libertad pudiera vivir mucho tiempo en la jungla que engendraría un capitalismo realmente salvaje»45.

«Formas diferentes pero complementarias»46

Con la teoría libertarista era clara la separación de realidades como el mercado y el Estado que, a pesar de (y por el hecho de) ser esenciales al género humano, ya de por sí entran muchas veces en conflicto. Pero el problema en realidad se encuentra en la absolutización del conflicto en cuestión. Una de las causas de este hecho puede ser encontrada en políticas que relacionan el mercado y el Estado de forma exageradamente diametral, dando peso definitivo y absoluto a una de las dos realidades. ¿Cómo enfrentar a estas teorías?

Nuestro reto estriba en realidad en combinar, de forma que no se anulen, una serie de modos de actuación que son necesarios conjuntamente para una sociedad libre y próspera, pero que tienden también a estorbarse unos a otros: las asignaciones del mercado, la planificación estatal, las disposiciones colectivas en caso de necesidad, la defensa de los derechos individuales, y la iniciativa y el control democráticos efectivos47.

La combinación de realidades vertebrales dentro del género humano, como el intercambio de mercancía y la organización burocrática, se propone como uno de los mecanismos más idóneos, no sólo para poder pensar en problemas como la justicia y la igualdad, sino también para gobernarlos. Como dice Taylor, «no podemos abolir el mercado, pero tampoco podemos organizarnos exclusivamente mediante mercados»48. Claro está que en medio del mercado y el Estado, deberían consolidarse grupos participativos que partiendo de las comunidades, coloquen límites, pero también abran nuevos horizontes sea al Estado que al mercado:

Gobernar una sociedad contemporánea significa recrear continuamente un equilibrio entre requisitos que tienden a menoscabarse unos a otros, encontrando constantemente nuevas soluciones creativas… No puede encontrarse nunca una solución definitiva en la naturaleza del caso49.

Gobernar significa realizar en el campo humano la mejor forma de organización posible, combinando las realidades existentes en ventaja del bien de todos, pero también de cada uno. Para realizar esto es necesario antes que todo conocer lo particular del grupo en el cual se actúa, y para hacer esto es necesario, a su vez, establecer una comunicación franca entre las diversas posiciones del bien que, en cuanto parten de un mismo ambiente, se ven en la necesidad de confrontarse y tolerarse.

Gobernar, y sobre todo gobernar en medio de esta cultura de la fragmentación generalizada, quiere decir llevar a cabo políticas que busquen la consolidación de «formas diferentes pero complementarias». Pero para realizar este propósito es necesario saber, antes que todo, que la política va buscada y practicada a partir de una comunidad específica. Sólo a partir de la comunidad en donde se emplean y descubren las visiones del bien y las necesidades prioritarias del individuo, pueden ser manejadas efectivamente las combinaciones de las cuales hablábamos antes.

Taylor es de la idea que hoy considerar la política y los valores como un definitivo ganar o perder (desde el punto de vista de mis elecciones racionales) es una afirmación sin sentido. El autor piensa que lo importante desde el punto de vista político hoy, está más bien en que se pierda o se gane terreno en pro de una lucha política específica. De aquí el hecho que en la actualidad acciones políticas de minorías, como por ejemplo la que lucha contra la desolación ecológica, se encuentran en grave peligro de derrota, no por la franqueza de sus luchas y sus ideales, sino porque simplemente estos elementos no se generalizan en un sentido común.

Es en el sentido común donde la política se vuelve democracia: «la fuerza que puede hacer retroceder a la hegemonía galopante de la razón instrumental consiste en la (forma más adecuada) de iniciativa democrática»50.

La propuesta sería entonces la de una «democracia de resistencia»51 en la cual el sentido común se vuelva acción política. Una manera de ver la política de este modo, se presenta como diametralmente opuesta a la fragmentación y al atomismo típico de una mentalidad tecnológica, para la cual las acciones se realizan o a través de élites, o en la mayoría de los casos de forma individual.

Tanto el mercado salvaje como la burocracia estatal paternalista nos llevan de igual forma hacia un «despotismo suave» en el cual la separación entre los individuos de una comunidad es la premisa.

Una de las vías contra este despotismo suave puede encontrarse en la creación de una mentalidad del sentido común democrático, que no se reduzca a la simple institución de un «control democrático». La lucha por salvaguardar el sentido común se encuentra, entre otras cosas, en la preservación de un bien común social más grande que los bienes individualistas de cada uno.

El vivir en una sociedad ya nos hace partícipes de una comunión de valores que no necesariamente tienen que ser de religión, lengua o cultura. Una comunidad política puede ser la unión de individuos alrededor de un bien común fundado en un multiculturalismo de facto. El bien que los individuos comparten en una comunidad nace de la identidad, de la vida y de las necesidades que el día a día les depara como grupo.

Como lo decíamos anteriormente «el peligro no lo constituye el despotismo, sino la fragmentación». A la luz de lo antes dicho tratemos de entrar brevemente en lo específico de algunas soluciones políticas que afronten de forma coherente los peligros de teorías como las que hemos criticado en el presente capítulo.

El electorado democrático, la descentralización, la subsidiariedad

La participación política en este sentido es fundamental. Taylor muestra cómo el «electorado democrático» es, por así decirlo, el punto definitivo en el cual se pueden gestar dos realidades contrapuestas, el despotismo (democrático) o la democracia participativa: «cuanto más fragmentado está en este sentido un electorado democrático, más transfiere sus energías políticas a fomentar su forma parcial de agruparse»52.

Al menos que no adoptemos la anarquía como solución, el poder político de todas maneras continúa a existir. Resulta claro que el poder que no ejercemos, víctimas de un letargo democrático o de una disgregación política, necesariamente irá a otras manos.

Taylor nota cómo la sociedad contemporánea carece de una «experiencia común de acción», tal vez a causa de eso que él llama una «sensación de desesperanza». Ésta parece ser el resultado de un «círculo vicioso», muy parecido al que las teorías liberales creaban con, lo que anteriormente llamábamos, el método de la causa y el efecto individualista.

Este círculo vicioso está constituido por una fragmentación y un atomismo que se presentan como enfermedad y medicina de la negligencia en relación a la política, pero también en relación a los valores y a los otros individuos. Para salir de este círculo vicioso la acción parece ser una de las vías más idóneas.

Aristóteles decía que «el hombre se hace justo por la práctica de actos de justicia, y temperante por la práctica de actos de templanza, y que sin este ejercicio nadie en absoluto estaría siquiera en camino de hacerse bueno»53; parece ser una afirmación tautológica, mas no es así. La única manera de hacer algo en el plano político es la acción, y la comunidad humana a través de las tradiciones antes mencionadas, de las relaciones familiares, religiosas, escolares, ecológicas, sociales, comunitarias y de otros muchos géneros, ha demostrado cómo la comunidad, los valores, la justicia, los derechos y la igualdad se defienden defendiéndose, es decir, que se defienden en el campo, la acción, en la unión y los lazos sociales. No todo es disgregación, sobre todo si se escoge la vía de la acción política contra el letargo de la fragmentación.

La pasividad política que caracteriza las democracias occidentales parte de una «sensación de desesperanza» en relación a la visión del mundo y la política:

Lo que puede contribuir a mitigar esta sensación es la descentralización del poder, tal como observó Tocqueville. Y de este modo, en general, la devolución o la división de poderes, como en los sistemas federales, especialmente en los que se basan en el principio de subsidiariedad, puede ser buena para recobrar el poder democrático. Tanto más si las unidades a las que se les devuelve ese poder figuran ya como comunidades en las vidas de quienes las componen54.

A partir de la descentralización el individuo se crea una garantía de autonomía delante de un poder que, casi naturalmente, tiende a centralizarse. La descentralización del poder, no sólo desde el punto de vista federal, sino también a partir de las responsabilidades y participación de cada uno en la esfera política, es un mecanismo que realmente va en favor del individuo en cuanto autónomo.

Unido a la descentralización, Taylor invita a retomar otro principio importante que las teorías individualistas parecen no comprender en su profundidad: el principio de la subsidiariedad. La aplicación de este principio va más allá del establecimiento de un principio racional de redistribución como medida cautelar a la desigualdad, como pensaba Rawls.

El principio de subsidiariedad nace entonces a partir de cada comunidad y llega hasta la política burocrática sólo en cuanto aplicación formal e institucional de eso que caracterizó en un primer momento la vida social de las comunidades de base.

El problema está en que la ayuda mutua es un elemento que, a los ojos de las teorías filosóficas políticas individualistas, no refleja la realidad política y social actual y, por ende, queda fuera de la discusión actual.

Pues no parece ser del todo así, la aplicación de la subsidiariedad parece traer efectos positivos no sólo al grupo que la aplica, sino también a cada uno de los individuos55.

No basta la solución teórico-política

La pregunta conclusiva sería entonces: «¿cómo se lucha contra la fragmentación?». Taylor no duda en responder que «no resulta fácil, y no hay recetas universales»56. Pero de cuanto afirma el autor podemos sostener que la respuesta al interrogante anteriormente planteado no puede quedarse solamente en el plano político. La solución al malestar de la modernidad en el plano filosófico político no es sólo política:

Lo que parece pedir nuestra situación es una lucha compleja, en múltiples planos, intelectual, espiritual y política, en el que los debates de la esfera pública se entrelacen con los que se producen en toda una serie de lugares institucionales, como los hospitales y escuelas, en los que las cuestiones de lo que supone rehacer el entramando de la tecnología se vive de forma concreta; y en los que estas disputas nutren y se nutren a su vez de los diversos intentos de definir en términos teóricos el lugar de la tecnología y de las exigencias de la autenticidad, y más allá de ello, de la configuración de la vida humana y de su relación con el cosmos57.

La combinación de elementos diferentes entre sí, pero comunes a la vida humana, no puede ni debe ser sólo política. Implica un trabajo en el cual se combinen todos los campos de la cultura moderna. Implica también acciones que vayan a tocar a los seres humanos en sus complejidades, y no que los disgreguen en infinitos átomos.

La lucha contra la fragmentación, el atomismo, la neutralidad de valores y la poca participación política, debe ser encaminada a la eliminación de una concepción política que, como se dijo anteriormente, parece ser la continuación de una guerra civil. Esta guerra, a partir de la modernidad, parece abarcar todos los campos: en nuestro caso el moral y el político. Mostrar este hecho ha sido el esfuerzo de nuestros tres últimos capítulos.

Una vez concluido el capítulo concerniente a la discusión política, nos damos cuenta que la misma no basta, que tenemos que ir más adentro y llegar a una profundidad moral y política hoy veladas. Es ésta la intención que nos proponemos, y para llevarla a cabo trataremos, en la próxima parte conclusiva, de entrar en una de las tradiciones más arraigadas en la tradición occidental: la aristotélica.

El artículo continúa en Los Límites Filosóficos del Liberalismo II

1 W. Kymlicka, Filosofía política contemporánea, 109.

2 W. Kymlicka, Filosofía política contemporánea, 109-110.

3 S. Veca, La Filosofia politica, 73.

4 S. Veca, La Filosofia politica, 80.

5 Parece existir un doble fundamento de la justicia que, según el caso, será aplicado: la historia pasada en relación al título de propiedad y los derechos abstractos connaturales de propiedad. En otras palabra, en relación al pasado será «justo» eso que se demostró históricamente válido, pero en relación al futuro, será válido eso que se adecue a los derechos libertarios. Entre los tantos problemas que surgen en relación a este tópico está el origen histórico de estos derechos. ¿Cómo una teoría consecuencialista puede establecer un punto histórico a partir del cual se establecen derechos individuales precisos que se deban respetar? ¿No podríamos aplicar estos mismos criterios para su teoría? es decir, ¿no podríamos decir que los derechos que proponen no son justos en cuantos no corresponden a los criterios de los derechos existentes anteriormente a la teoría? Seguramente las respuestas a estas preguntas por parte del libertarismo ocasionarían un equívoco, visto que según éste, justicia equivale a la no violación de los derechos morales negativos, (S. Veca, La Filosofia politica, 75). Estas respuestas nos harían entrar en un círculo vicioso en relación a la anterioridad de los derechos. Una posible respuesta del libertarismo, que invalidaría el problema, podría fundarse en el hecho que sus derechos son connaturales y, en cuanto tales, poseen la anterioridad absoluta. El hecho está en que esto no es posible.

6 S. Veca, La Filosofia politica, 79.

7 S. Veca, La Filosofia politica, 70.

8 R. Nozick, Anarquía, Estado y utopía, 61-62.

9 R. Nozick, Anarquía, Estado y utopía, 62.

10 R. Nozick, Anarquía, Estado y utopía, 62. Para una explicación más específica en relación a este argumento véase toda la primera parte del texto citado.

11 R. Nozick, Anarquía, Estado y utopía, 40.

12 R. Nozick, Anarquía, Estado y utopía, 40.

13 R. Nozick, Anarquía, Estado y utopía, 41.

14 R. Nozick, Anarquía, Estado y utopía, 42.

15 W. Kymlicka, Filosofía política contemporánea, 112.

16 Kymlicka nota de qué manera una política con las características del libertarismo nozickiano es refutada por la corriente del liberalismo representado por Rawls y Dworkin. Según ellos «resulta injusto que los naturalmente menos favorecidos se mueran de hambre porque no tienen nada que ofrecer a otros en el libre intercambio, o que los niños no tengan protección sanitaria o educación sencillamente porque han nacido en una familia pobre», (W. Kymlicka, Filosofía política contemporánea, 112).

17 S. Veca, La Filosofia politica, 71.

18 A. MacIntyre, Tras la virtud, 142.

19 A. MacIntyre, Tras la virtud, 300.

20 A. MacIntyre, Tras la virtud, 301.

21 A. MacIntyre, Tras la virtud, 301.

22 Rawls, por ejemplo, da muestra de estar consciente de ello al titular su libro A Theory of Justice y no The Theory of Justice. La propuesta de una teoría debe ser siempre circunscrita a un ámbito determinado. De esto depende la posibilidad del diálogo político.

23 A. MacIntyre, Tras la virtud, 302.

24 «Por tanto, si las consideraciones filosóficas a las que nos urgen Rawls y Nozick resultan ser racionalmente obligatorias, la discusión entre A y B podrá resolverse racionalmente de una forma u otra, y mi propia caracterización de la disputa resultará por consiguiente completamente falsa», (A. MacIntyre, Tras la virtud, 303).

25 A. MacIntyre, Tras la virtud, 303-304. La conclusión antes citada se basa en esta premisa: «Rawls argumenta que los principios de la justicia son aquellos que escogería un agente racional ‘situado tras el velo de ignorancia’[…] El primer principio es: ‘toda persona debe tener igual derecho al sistema total más extenso de libertades básicas iguales que sea compatible con un sistema similar de libertad para todos’. El segundo principio es: ‘Las desigualdades sociales y económicas han de solventarse de manera que a) sirvan al mayor beneficio de los menos aventajados, de acuerdo con el principio del ahorro común (el principio del ahorro común provee a una inversión justa en interés de las futuras generaciones) y b) se vinculen a oficios y grupos abiertos a todos bajo condiciones de igualdad de oportunidades’. El primer principio tiene prioridad sobre el segundo: la libertad sólo puede restringirse por causa de la libertad. Y la justicia tiene generalmente prioridad sobre la eficacia», (A. MacIntyre, Tras la virtud, 303).

26 A. MacIntyre, Tras la virtud, 304. La conclusión antes citada se basa en esta premisa: «Nozick pretende que ‘si el mundo fuera completamente justo’ la única gente con derecho a poseer algo, esto es a apropiarse de ello para su uso como ellos y sólo ellos quisieran, sería aquella que ha adquirido justamente lo que tiene por medio de un acto justo de transferencia de algún otro que lo haya adquirido por un acto justo de adquisición original o por un acto justo de transferencia… y así sucesivamente. En otras palabras, la respuesta justificable a la pregunta: ¿qué derechos tienes a usar como quieras esta concha marina? Sería ‘la recogí en la playa, donde no pertenecía a nadie y estaba completamente abandonada por quienquiera que fuese’ (un acto de apropiación original) o ‘alguien la recogió en la playa y libremente se la vendió o se la dio a otro, que se la dio o vendió a otro… que libremente me la vendió o me la dio a mi’ (una serie de actos juntos de transferencia)», (A. MacIntyre, Tras la virtud, 304).

27 A. MacIntyre, Tras la virtud, 305-306.

28 A. MacIntyre, Tras la virtud, 307.

29 A. MacIntyre, Tras la virtud, 307.

30 A. MacIntyre, Tras la virtud, 308.

31 A. MacIntyre, Tras la virtud, 308.

32 A. MacIntyre, Tras la virtud, 306.

33 A. MacIntyre, Tras la virtud, 308. [Paréntesis nuestros].

34 A. MacIntyre, Tras la virtud, 308.

35A. MacIntyre, Tras la virtud, 307.

36 La realidad política y moral a la cual nos referimos y que tomaremos en cuenta en el capítulo siguiente como alternativa al racionalismo moderno es la tradición aristotélica.

37 A. MacIntyre, Tras la virtud, 309.

38 A. MacIntyre, Tras la virtud, 310.

39 A. MacIntyre, Tras la virtud, 310.

40 A. MacIntyre, Tras la virtud, 312.

41 A. MacIntyre, Tras la virtud, 310.

42 A. MacIntyre, Tras la virtud, 310.

43 Ch. Taylor, La ética de la autenticidad, 137.

44 Ch. Taylor, La ética de la autenticidad, 135-36.

45 Ch. Taylor, La ética de la autenticidad, 136.

46 Ch. Taylor, La ética de la autenticidad, 137.

47 Ch. Taylor, La ética de la autenticidad, 136.

48 Ch. Taylor, La ética de la autenticidad, 136.

49 Ch. Taylor, La ética de la autenticidad, 136.

50 Ch. Taylor, La ética de la autenticidad, 137.

51 Ch. Taylor, La ética de la autenticidad, 143.

52 Ch. Taylor, La ética de la autenticidad, 138.

53 Aristóteles, Ética Nicomaquea, 1105b 5-15.

54 Ch. Taylor, La ética de la autenticidad, 144.

55 Es un hecho que en los barrios más pobres del mundo existen lazos de unión espontánea que prevén el intercambio de víveres y productos de primera necesidad, no obstante las condiciones de base para realizar esta actividad no sean las mejores. De ello resulta el establecimiento de un bienestar que traspasa eso que hubiera sido la situación sin la aplicación de esta subsidiaridad espontánea.

56 Ch. Taylor, La ética de la autenticidad, 143.

57 Ch. Taylor, La ética de la autenticidad, 145.

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